lunes, 4 de mayo de 2020

LA "CONJETURA DE ZAMORA": LA DESIGUAL DISTRIBUCIÓN DE ESTUPIDEZ Y MALDAD EN EL ESPECTRO POLÍTICO.

Decía Carlo María Cipolla, en la segunda de sus cuatro leyes sobre la estupidez humana, que "la probabilidad de que una persona dada sea estúpida es independiente de cualquier otra característica propia de dicha persona". Quiero permitirme presentar una conjetura contraria a esta ley: al fin y al cabo, sería extraño que una característica cualquiera de los seres humanos, o de cualquier otra entidad, fuese totalmente independiente de todo lo demás. Lo más probable es que, aunque la probabilidad de ser estúpido sea muy constante, no sea completamente constante, sino que pueda variar arriba o abajo alrededor de la media, al menos en alguna medida. También es curioso que, sobre las otras tres características que Cipolla maneja en su teoría (ser inteligente, incauto o malvado), no insista tanto en su posible distribución estadística totalmente homogéna.
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Quiero presentar, pues, una conjetura dividida en dos partes, que corregiría ligeramente aquel enunciado, y que se refiere al espectro político. No sé qué os parecerá, pero ahí la dejo. Es una conjetura sobre la población en general, por lo que debe de entenderse referida más a los votantes y simpatizantes de determinados partidos, que a los líderes o mandatarios de esos partidos.
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1. Tanto la probabilidad de que una persona sea estúpida, como la probabilidad de que una persona sea malvada, aumentan a medida que nos acercamos a los extremos del espectro político.
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2. A medida que nos acercamos al extremo izquierdo del espectro político, la probabilidad de que la persona sea estúpida aumenta más que la probabilidad de que sea malvada. Por el contrario, a medida que nos acercamos al extremo derecho del espectro político, la probabilidad de que la persona sea malvada aumenta más que la probabilidad de que sea estúpida.
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viernes, 1 de mayo de 2020

¿QUÉ HAY DE LO MÍO? INTELECTUALES EN TIEMPOS DE PANDEMIA.

      No cabe duda de que la humanidad aprenderá muchas e importantes lecciones con la pandemia del COVID19. Eso sí, sería un error que, para intentar averiguar qué cosas son exactamente esas que terminaremos aprendiendo, echásemos mano de nuestra agenda y preguntásemos a los que a priori nos parecerían los mejor preparados para saberlo: esos "pensadores" o"intelectuales" a los que solemos acudir para que nos asombren con sus fastuosas interpretaciones del mundo. En realidad, solo hay una forma de aprender lo que aprenderemos: dejar pasar el tiempo, más bien décadas que años. Quienes ahora son niños entenderán muchísimo mejor, llegados a la edad adulta, qué es lo que ha sucedido y comenzado a suceder en estos fatídicos meses de 2020, en comparación con cómo puede entenderlo ahora el gran filósofo que publica un libro cada pocas semanas o la destacada intelectual que predica en los medios, semana sí, semana también, que nuestra civilización se acaba.
Mi colega y amigo Antonio Diéguez advirtió no hace mucho sobre los cantos de sirena que algunos conocidos filósofos habían empezado a entonar en cuanto comenzaron los confinamientos, y no voy a aburrir a los lectores acumulando ejemplos parecidos. Me gustaría, en cambio, invitar a que reflexionásemos brevemente sobre el mecanismo psicológico que subyace a ese tipo de posturas. Un mecanismo que, en realidad, no es privativo de los grandes intelectuales, sino compartido por la mayor parte de los seres humanos. Es lo que el antropólogo Dan Sperber y el psicólogo Hugo Mercier, en su reciente libro The Enigma of Reason, han denominado "el sesgo de mi parte" ("my-side bias"), y que yo prefiero traducir como el sesgo "qué-hay-de-lo-mío".
A muchos lectores les sonará el concepto de "sesgo de confirmación" (la tendencia a interpretar los nuevos datos de la forma que mejor encaja con lo que uno ya cree), pero según Sperber y Mercier, esto deja sin explicar por qué cree uno justamente lo que cree, en vez de creer otra cosa. La conjetura de estos autores es que los humanos somos muy eficaces en encontrar razones que favorecen nuestros intereses, y en cambio permanecemos mucho más ciegos ante las razones que, de ser ampliamente aceptadas, llevarían a tomar decisiones que nos perjudicasen. Así, y solo por poner un ejemplo, las confederaciones de empresarios perciben con claridad cartesiana las virtudes de las políticas que favorecen el libre comercio, pero una densa bruma de incertidumbre les impide ver con detalle las consecuencias negativas que esas políticas podrían tener para otros grupos sociales. Y, por supuesto, los sindicatos de clase los partidos más izquierdistas tienen completamente invertido su espectro de visión enfocada o borrosa. Cada uno, sencillamente, tiende a ver con gran claridad solo aquellos argumentos que favorecen su respectiva posición social.
En el caso de los filósofos e intelectuales públicos, a quienes quizás sea más adecuado denominar "ideólogos", ocurre que su "posición social" (o, podríamos decir, su "capital social") suele consistir precisamente en aquellas posiciones teóricas y políticas por cuya defensa se han hecho más o menos famosos. Su valor en la sociedad, y a menudo su propio valor económico, casi se reduce al de ser portadores de unas determinadas ideas, de modo que, cuando otras personas (un político, un periodista, un lobby) necesitan un argumento para defender una determinada posición, saben a quiénes acudir para invitarles a exponerlas ante el foro adecuado. Por eso es tan rarísimo escuchar a una de esas figuras reconocer algo así como que "todo lo que he dicho hasta ahora sobre mi tema favorito estaba equivocado, y me retiraré unos años a pensar mejor sobre el asunto". Curiosamente, esa identificación personal con ciertas ideas es mucho menos intensa en el caso de los políticos o periodistas, que a menudo pueden dar un giro brusco a sus planteamientos sin que su carrera peligre por ello. En cambio, para el intelectual, sus ideas y argumentos son su "imagen de marca".
¿Cuál será, entonces, la reacción típica de un intelectual ante una crisis como la que vivimos? Pues aplicar el sesgo "qué-hay-de-lo-mío" del que les hablaba más arriba; es decir, intentar por todos los medios justificar que la pandemia es un ejemplo de los males sociales que él o ella venían denunciado desde hacia décadas, y convencernos de que la crisis va a obligarnos a cambiar el mundo en la dirección en la que él o ella nos venían diciendo que había que cambiarlo. "Esta pandemia me da la razón" podría perfectamente ser el eslogan actual de este tipo de figuras. Da igual que pensemos en un defensor (o defensora) del ecologismo, o del libre mercado, del feminismo, del nacionalismo, o del posthumanismo. Da igual que hablemos de un filósofo de la ciencia o de un filósofo moral. Y, por supuesto, da igual que se trate de un ideólogo del cristianismo, del comunismo, o del islam. Sus respuestas ante la crisis serán, casi en todos los casos, perfectamente predecibles: "¿no veis cómo tenía razón?".
Llegará a haber, sin duda, respuestas nuevas y diferentes, más perspicaces y provechosas, sobre cómo entender el mundo que nos espera tras la pandemia. Pero, como les sugería al principio, el ritmo al que cambian las ideas es más el ritmo de las generaciones que el de los medios de comunicación y las redes sociales, así que la única recomendación posible para conocer aquellas respuestas es la de cargarnos de paciencia y esperar. Y, mientras esperamos, discutir con bravura contra las ideas actuales, sean cuales sean, pues solo de las ruinas de las viejas verdades florecerán las nuevas.
Pero, naturalmente, yo soy también un intelectual, así que... no se les ocurra hacerme mucho caso.

Romance del confinado

Que por mayo era, por mayo,
cuando hace la calor;
cuando los trigos encañan
y está el virus en su flor;
cuando canta la calandria
y se aleja el ruiseñor;
cuando los enamorados
mandan mensajes de voz;
sino yo, asintomático,
confinado en mi salón,
que ni sé cuándo es el martes,
ni cuándo los findes son,
salvo por la vocecita
de don Fernando Simón;
matómelo Pablo Motos,
dele dios buen coscorrón.
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sábado, 28 de diciembre de 2019

'The case against education'

Os dejo el enlace a mi reseña (en dos entregas) del durísimo libro de Brian Caplan The case against education, en el blog Mapping Ignorance.
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Primera parte.
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Segunda parte.
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lunes, 9 de septiembre de 2019

¿Por qué no es inmoral que te alimentes de animales?

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Os dejo el enlace a mi tribuna del pasado fin de semana en El Confidencial.
(También podéis ver el artículo "Los límites de la ética animal" que publiqué hace unos meses en InfoLibre, y que complementa algunos de los argumentos).
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Mi artículo ha sido comentado en el blog Veganismo científico, a cuyos autores agradezco el interés en mis opiniones. Voy a responder a continuación a algunas de las críticas allí vertidas, que creo que se deben en gran parte a una lectura apresurada del artículo.
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1) Se critica que en el artículo de El Confidencial "no se aporta bibliografía". Bueno, es verdad, pero es una tribuna de opinión, no un artículo académico ni un "paper" para un "journal" científico. He mirado en un montón de otros artículos de opinión aparecidos en la prensa este fin de semana, y tampoco parece que ninguno considere oportuno aburrir a los lectores con citas bibliográficas (por cierto, las únicas referencias a otros autores que he ofrecido -dato que en el blog no se menciona- son, curiosamente, de autores que defienden el veganismo, como parte de mi afirmación de que el veganismo y el animalismo son hoy en día posiciones intelectuales serias, lo que creo que es una muestra de honestidad por mi parte). Por otro lado, el argumento que defiendo en el artículo no es un argumento "científico", que necesite más "datos" de los que se mencionan de pasada, sino más bien un argumento "filosófico-moral", que cada lector juzgará de acuerdo con su conciencia y su conocimiento de la realidad. Más sobre esto abajo.
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2) Es cierto que he llamado "omnívoros" a los que no somos veganos, y es cierto que ambos términos ("omnívoro" y "vegano") se refieren a categorías diferentes -una biológica, y la otra cultural-, pero lo he hecho sencillamente porque no se me ocurría otra palabra con la que designar a los que no somos veganos, que no me obligase a hacer una perífrasis (si existe tal palabra y me parece no demasiado cargada ideológicamente, estaré dispuesto a utilizarla en vez de "omnívoro"). Creo, en todo caso, que el uso de esa terminología no provoca ni la más mínima confusión en los lectores, pues les permite identificar inmediatamente a qué dos grupos de personas me refiero.
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3) Vamos a lo sustancial: en el blog se dice que "Bonilla argumenta que quienes procuran llevar una dieta vegana no causan menos daño a los animales en comparación con quienes no siguen esta dieta". Aparte de que parece que el autor del blog no se ha tomado la molestia de fijarse bien en mis apellidos, lo peor es que parece no haber entendido cuál es mi argumento, pues definitivamente mi artículo no intenta argumentar en ningún momento que "los veganos causen MENOS daño a los animales" que los no-veganos. De hecho, en varios puntos del artículo se afirma explícitamente que, como es obvio, los omnívoros (o como se nos quiera llamar) causamos la muerte de MUCHOS MÁS animales que los veganos.
Cuando el autor del blog entra a analizar mi argumento en detalle, también expone un argumento que no es ni remotamente parecido al mío. Dice, en efecto: "un argumento que lo divide en dos partes: 1) En la naturaleza muchas crías de animales mueren inevitablemente por causas naturales (predación o inanición). 2) Si toda la población humana se hiciera vegana costaría igualmente el sufrimiento de muchos animales sintientes a causa de la agricultura. El primer error de esta afirmación es que no hay ningún hilo conector entre lo primero y lo segundo". Claro que no hay un "hilo conector" entre las afirmaciones 1 y 2... ¡pero es que no pretendo que lo haya! Lo que yo afirmo es simplemente el punto 2 (pero sin inferirlo de algo así como el punto 1): incluso aunque todos los humanos nos hiciésemos veganos, aun así morirían, como consecuencia de todo lo que es necesario hacer para mantenernos con vida durante una media de 70-80 años cada persona, billones de animales sintientes (no entro a estimar el caso de los que no sabemos con seguridad cómo de sintientes son), o sea, varios miles de animales por cada vida humana de duración media (o sea, al menos unos pocos cientos al año).
No afirmo, ni pretendo que se entienda que eso es lo que afirmo, que el número de animales que morirían a causa de una dieta vegana universal sea igual, ni siquiera parecido, al número de animales que mueren con nuestra dieta actual. (o, como me atribuye el autor de la crítica, que "las muertes de animales a causa de la agricultura son equiparables con las causadas por la ganadería").
Este último número es, lo admito sin absolutamente ninguna reticencia, bastante más alto (¿diez veces más alto?, ¿cinco?, ¿veinte?... estimo que entre esas cifras andará). Pongamos, solo por pensar en cifras concretas, que la vida de un ser humano alimentado durante 80 años con una dieta puramente vegana implica, en total, la muerte de unos 10.000 mamíferos, aves y reptiles, y que la vida de un ser humano alimentado durante 80 años con una dieta omnívora (o como queramos llamarla) implica en total la muerte de unos 100.000 de esos animales (o sea, diez veces más).
Pues bien, mi argumento NO ES algo tan infantil que "¡los veganos causan la muerte de tantos animales como los no-veganos!" (pues ya sé que causan la de muchos menos). Mi argumento es, más bien, que los veganos ponen de manifiesto (si no deciden suicidarse, y más aún si no deciden abstenerse de tener hijos o de disminuir de alguna otra manera la población humana) que esos 10.000 animales que van a morir a causa de que ellos vivan les importan realmente muy poco; o, al menos, la vida de cada uno de esos diez mil animales individualmente les importa muchíííííííísimo menos que lo que les importa la vida de un humano, y no solo la suya o la de sus hijos, pues también alguien podría pensar que bien estaría matar a un ser humano desconocido, si gracias a eso vamos a salvar la vida de diez mil animales (si el humano era vegano), o de cien mil (si era omnívoro).
Mi argumento es, por tanto, que el hecho de que un vegano acuse de inmoralidad a un omnívoro (o como lo queramos llamar) porque el segundo "no valora lo suficiente el sufrimiento animal" sería análogo al hecho (imaginémonos) de que Pol Pot, el dictador camboyano responsable de la muerte de unos 3 millones de sus compatriotas, acusase indignado a Adolf Hitler por genocida, al haber sido este el responsable último de la muerte de unos 50 millones de personas en la Segunda Guerra Mundial. Que sí, que Hitler era un genocida, no lo vamos a negar... ¡pero no es Pol Pot el más legitimado para acusarle de eso! Pues bien, en el caso que nos ocupa, ocurre algo parecido: que sí, que por decidir que la carne permanezca en mi dieta voy a causar la muerte de 100.000 animales a lo largo de mi vida... ¡pero no me acuses de eso, amigo vegano, cuando tú vas a causar la muerte de 10.000! ¿No será (y ahí es donde intento llevar al lector con mi argumento) que causar la muerte de animales no humanos... a lo mejor, a lo mejor, a lo mejor.... resulta que no es algo tan horrorosamente inmoral como los veganos y animalistas os habéis autoconvencido de que os parece?
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4) Vamos ahora a la parte que creo que es más original de mi argumento, y que tampoco parece que el autor del blog haya entendido bien. Mi objetivo no era comparar el número de muertes de animales causadas por la agricultura con el número causado por la ganadería (incluidas las muertes debidas a la parte de la agricultura necesaria para sostener la ganadería), pues, como he dicho en el punto anterior, asumo explícitamente en el artículo que lo segundo es bastante mayor que lo primero. Tampoco es mi objetivo comparar "las muertes de animales producidas en estado salvaje" con "las producidas por la ganadería". Al "hecho biológico trivial" que apuntaba en mi artículo, tan trivial que no creo necesario justificarlo con "datos científicos", pero parece que tan obscuro que, ni mi crítico se ha dado cuenta de él, ni la mayor parte de la gente hasta ahora, es el hecho de que la cantidad de animales que van a morir inevitablemente a causa del cultivo de vegetales para consumo humano (incluso aunque suprimiésemos de nuestra dieta los productos de origen animal) es asombrosamente superior a la que podríamos estimar como solamente consecuencia de los "accidentes" causados por la agricultura (lo que en el artículo llamo "atropellados por un tractor"). Hay un montón de animales que van a morir, no "directamente" a manos de nuestra maquinaria agrícola, pesticidas, etc., sino simple y llanamente porque no van a ser ellos los que puedan comerse los alimentos que hemos cultivado para nosotros. Son animales que nacerán (porque las hembras tienen la irritante costumbre de engendrar crías y más crías), pero que no podrán llegar a reproducirse a su vez, sencillamente porque la cantidad de alimentos disponible para ellos es menor de la que sería si todos los terrenos dedicados a la agricultura estuvieran a su disposición, en vez de a la nuestra. Es decir, la forma en la que incluso un vegano estricto es causalmente responsable de la muerte de animales no es porque un arado los destripe o se retuerzan entre dolores al tomar un pesticida... la forma más habitual en la que muchos animales morirán por causa de los seres humanos es... de hambre (aunque muy a menudo otro bicho los devorará, un poco antes de que acabe con ellos la inanición).
Esto es, ni más ni menos, que el viejo argumento de Robert Malthus: una población de seres vivos tiende a crecer en progresión geométrica, y es la limitación de recursos (alimentos, en definitiva) lo único que hace que, a largo plazo, esa población se mantenga estable.
Por cierto, esos animales no van a morir solo "a causa de la agricultura": insisto en que la principal causa de muerte de animales a la que me estoy refiriendo (y que yo diría que no se suele traer a colación en estos debates, aunque quizás me equivoque) es la muerte debida a que les impedimos acceder a nuestra comida, y eso ocurre no solo en los campos de cultivo, sino en cualquiera de los lugares por los que nuestros alimentos pasan para ser transportados, procesados o almacenados, incluidos los supermercados y nuestras alacenas y frigoríficos. Seguro que mis lectores veganos considerarían totalmente inmoral no compartir la comida que tienen en la nevera con un vecino que está muriéndose de hambre: pues bien, de hecho no la comparten con los miles de ratas que viven debajo de sus casas, lo que llevará inevitablemente a la muerte de muchos miles de las crías de rata que nacen cada día. Si tan horrorosamente inmoral fuese causar la muerte de animales, ese rechazo a compartir nuestro alimento con nuestras vecinas las hambrientas ratitas sería un crimen imperdonable.
En fin, por supuesto que estaría bien que hubiera un estudio científico que estimara con objetividad cuál es exactamente la cantidad de animales que mueren por no poder comerse ellos nuestros alimentos en vez de nosotros, pero desconozco si existe tal estudio, así que no puedo hacer más que una mera estimación mental: ¿cuántos animales podrían alimentarse con la biomasa que produjeran todos los terrenos necesarios para la agricultura (en un mundo en el que todos fuésemos veganos)? Pues, teniendo en cuenta que el tamaño medio de los mamíferos es bastante pequeño (la gran mayoría son roedores), pongamos unos 50 gramos, eso implica, a ojo de buen cubero, que donde come un humano (unos 50 Kg de media) podrían comer alrededor de mil animales. Así que el terreno agrícola necesario para una dieta vegana universal podría mantener con vida a unos siete billones de animales (mil veces más que la población humana), además de los que consiguen sobrevivir actualmente.
Por supuesto, mis cálculos pueden ser incorrectos, pero incluso si lo fueran en una magnitud no demasiado exagerada, aun así seguiría valiendo la conclusión del punto 3: hasta el vegano más estricto (que prefiere no morir, seguir teniendo hijos, y no matar a sus congéneres) está poniendo de manifiesto que la vida humana es para el miles de veces más valiosa que la vida de un animal. Así que, tanto no parece que le importe la vida animal como parece seguirse de su "postureo".
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5) Con respecto al tema del nivel de sufrimiento o bienestar de los animales en las granjas, aquí el autor del blog también parece inventarse el adversario al que pretende criticar, pues en ninguna parte de mi artículo se niega el hecho de que ese sufrimiento existe y es, con toda seguridad, excesivamente elevado en muchísimos casos. El autor parece contestar más bien a alguien que afirmase que dicho sufrimiento no existe o es mínimo, y encima le critica por no "aportar datos" (pero malamente -tra tra- voy a aportar datos para justificar un hecho que no afirmo). Incluso parece que le sienta mal que en algún párrafo del artículo diga yo, precisamente, que estaría bien que hubiera una legislación más rigurosa en este aspecto, pues hasta me critica que esa petición mía la haya hecho yo"sin ningún criterio o estudio".
Pero justamente aquí llegamos al meollo de la cuestión, y a la que creo que es la verdadera diferencia moral entre los animalistas y los demás: en esta parte del artículo yo propongo el que es el criterio moral que me parece más adecuado y justificable en este asunto: nuestra obligación respecto al bienestar de los animales no va tan lejos como pretenden los animalistas ("no causarles ningún daño, o en todo caso, causarles causarles el menor sufrimiento posible"); más bien yo soy de la opinión de que la máxima obligación moral que tenemos frente a los animales es no causarles más sufrimiento que el que los animales tendrían en caso de que no existiera el ser humano. El dogma animalista, como lo he llamado en el artículo ("causar sufrimiento a los animales está intrínsecamente mal desde el punto de vista ético, y por lo tanto debe reducirse todo lo posible") es en realidad insostenible, pues ¿cuánto es ese "todo lo posible" que podemos reducir el sufrimiento animal causado por el hombre? La desaparición de la especie humana sería, seguramente, el medio más eficaz para reducirlo, pues lo reduciría del todo. Y si decimos que "posible" significa "compatible con la existencia de la especie humana", entramos en la discusión de qué tamaño es razonable que tenga la población humana y qué métodos son éticamente justificables para reducir nuestro número a ese tamaño razonable. Por otro lado, la idea, que deja apuntada mi crítico, de que "la naturaleza debe ser intervenida en pos de reducir el sufrimiento de los seres sintientes" es, en realidad, una mera fantasía: aunque los seres humanos viviésemos exclusivamente dedicados a reducir el sufrimiento animal, no creo que pudiésemos reducirlo de manera muy significativa; salvar al conejo que un halcón está a punto de cazar no hace más que condenar a morir de hambre a las crías del halcón; curar la pata de un ciervo herido no hace más que privar de un plato exquisito y necesario a la manada de lobos que lo encontrará si no puede correr, etc., etc. O quizá podríamos inundar la atmósfera con opiáceos, para que todos los seres sintientes se sientan muy felices aunque se los esté comiendo un depredador. En fin, como digo: meras fantasías.
El principio que yo sugiero, en cambio (el de que tenemos la obligación de no causar más sufrimiento a los animales que el que tendrían si no existiera el ser humano, o sea, que el sufrimiento que soportan por lo general cuando viven "en estado natural"), es mucho más realista y razonable, porque no nos exige algo imposible, sino que incluso nos ofrece un objetivo que podemos superar (pues podríamos, con cambios no demasiado difíciles, lograr que los animales que viven a nuestro cuidado en las granjas vivan y mueran por término medio con menos sufrimiento que el que tienen sus parientes en el mundo no-humano).
Comparar en este caso el sufrimiento de los seres humanos y el de los animales (como cuando el autor del blog dice que "creo que Bonilla debería poder acceder a un tratamiento médico si sufriera una muy natural enfermedad") es, sencillamente, ignorar que la inmensa mayoría de los animalistas y veganos (como la inmensa mayoría de la humanidad, incluido mi amable crítico, supongo) pone de manifiesto de manera continua con su propio comportamiento habitual que los derechos que consideran legítimos para los humanos son muy superiores a los que consideran legítimos para los animales, pues, como dije más arriba, estarían dispuestos a hacer muchos más sacrificios para evitar que su vecino humano muriese de hambre, que para evitar ese mismo destino a cualquiera de las ratas que viven cerca de su domicilio, cuya suerte parece que les tiene sin cuidado.
Nótese, para terminar con este punto, de que aquí se trata de una cuestión puramente moral (para la que son irrelevantes los "datos científicos"), pues estamos hablando de cuál es el principio ético que debe orientar nuestra actitud hacia los animales. Los datos científicos serán relevantes a la hora de aplicar el principio, no a la hora de reflexionar sobre él para ver si nos parece moralmente válido. Hasta dónde llegan nuestras obligaciones respecto al bienestar y al sufrimiento animal: la moda vegano-animalista defiende una cosa ("'¡minimicemos el sufrimiento!"); yo propongo algo más modesto y razonable ("¡no les jodamos más de lo que ya les jode la naturaleza!"). En la conciencia de cada uno estará la decisión de cuál de ambos principios preferir.
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6) Con respecto a los "comentarios finales": en primer lugar, soy plenamente consciente de que los derechos y las leyes (e incluso los principios morales) son el resultado de una convención, no algo dado por la naturaleza, por la revelación divina, o por la esencia de la Razón. Estoy de acuerdo en eso con mi viejo amigo Jesús Mosterín, con quien tuve la ocasión de discutir sobre estos asuntos en privado bastantes veces. Pero, precisamente porque los derechos y las leyes son creaciones humanas, seremos los humanos los que decidamos qué derechos conceder a los animales y con qué límites. Los animalistas consideran apropiado que los límites sean unos, y los demás consideramos apropiado que los límites sean otros. Las legislaciones irán cambiando, en este caso como en todos los demás, según evolucionen los consensos sociales. Tal vez dentro de un siglo haya un grado suficiente de consenso sobre la ilegitimidad de alimentarnos de animales. Yo dudo mucho que esa postura vaya a llegar a ser alguna vez lo suficientemente mayoritaria a escala global como para cambiar las leyes en ese sentido. Pero el futuro de la historia es impredecible, y ni los animalistas ni los demás tenemos ni la más mínima certeza objetiva sobre adónde nos conducirá. El mito de que la moral avanza (¿de manera natural?, ¿como la razón histórica de Hegel?) "extendiendo los derechos a un círculo de seres cada vez más amplio" es, en el fondo, solo eso, un mito, una manera de sentirse cómodo con las propias ideas. Los demás tenemos otras maneras de sentirnos cómodos con nuestras ideas, y no está escrito que los animalistas vayan a ganar.
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Y ya por último, en segundo lugar, he tenido la suerte de trabajar con compañeras (y algún que otro compañero) que me han ilustrado muy amplia y profundamente sobre las capacidades cognitivas de algunos animales, un asunto que me apasiona por mi vocación y actitud básicamente naturalistas... pero la conclusión creo que inevitable a la que me lleva todo lo que he leído y me han dado a leer sobre esos temas es que, en efecto, muchos animales tienen unas capacidades cognitivas bastante más desarrolladas de lo que tal vez pensaba el típico zoólogo de hacia 1900 (por no decir la típica persona de hace un siglo), pero no dejan de ser capacidades cognitivas extraordinariamente lejanas a las que hacen que los seres humanos poseamos (como bien me cita mi crítico) un bíos, y no solo una zoé: la capacidad de entender nuestra vida como un proyecto, o de un conjunto de proyectos, de entender la sociedad como un sistema de proyectos inter-relacionados, e incluso la de entender que nuestra vida y la de los demás es limitada y que precisamente dicha limitación (nuestra mortalidad) es lo que le da una inmensa fuente de valor, pues la muerte temprana supone la pérdida irreparable de todos esos proyectos que constituyen nuestra esencia como personas... de modo que, cuando muere un ser humano, el universo pierde algo inconmensurablemente más valioso que lo que pierde cuando muere otro animal. O esa es, al menos, mi opinión.

jueves, 25 de julio de 2019

¿Surgió el estado español -o la nación española- en tiempos de los visigodos? Sobre la confusión acerca de la "Laus Hispaniae" de Isidoro de Híspalis.

Anoche en twitter me tocó desfacer un entuerto bastante repetido entre los nacionalistas españoles (muchos de ellos con bandera "liberal"): el de que la "unidad de España" (¿de la nación española?, ¿del pueblo español?, ¿del estado español?) surge con el reino visigodo, y que la famosísima "Laus Hispaniae" del bueno de Isidoro de Híspalis (aka san Isidoro de Sevilla, secundario de lujo en Errar es de ángeles) demostraría la existencia de la nación española, allá por los comienzos del siglo VII (año 600 y poco), un siglo antes de la invasión musulmana.

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Copio debajo la famosa Laus en su versión latina original, y a continuación su traducción al castellano, y después os comento unas cosillas.
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LAUS HISPANIAE
1. Omnium terrarum, quaeque sunt ab occiduo usque ad Indos, pulcherrima es, o sacra, semperque felix principum, gentiumque mater Hispania. Jure tu nunc omnium regina provinciarum, a qua non Occasus tantum, sed etiam Oriens lumina mutuat. Tu decus, atque ornamentum orbis, illustrior portio terrae: in qua gaudet multum ac largiter floret Geticae gentis gloriosa fecunditas.
2. Merito te omnium ubertate gignentium indulgentior natura ditavit. Tu baccis opima, vis proflua, messibus laeta, segete vestiris, oleis inumbraris, vite praetexeris. Tu florulenta campis, montibus frondua, piscosa littoribus. Tu sub mundi plaga gratissima sita, nec aestivo solis ardore torreris, nec glaciali rigore tabescis, sed temperata coeli zona praecincta, zephyris felicibus enutriris. Quidquid enim arva fecundum, quidquid metalla pretiosum, quidquid animantia pulchrum et utile ferunt parturis. Nec illis amnibus posthabenda, quos clara speciosorum gregum fama nobilitat.
3. Tibi cedet Alphaeus equis, Clitumnus armentis, quanquam volucres per spatia quadrigas olympicis sacer palmis Alpheus exerceat, et ingentes Clitumnus juvencos capitolinis olim immolaverit victimis. Tu nec Etruriae saltus uberior pabulorum requiris, nec lucos Molorchi palmarum plena miraris, nec equorum cursu tuorum eleis curribus invidebis. Tu superfusis fecunda fluminibus, tu aurifluis fulva torrentibus. Tibi fons equi genitor. Tibi vellera indigenis fucata conchyliis ad rubores tyrios inardescunt. Tibi fulgurans inter obscura penitorum montium lapis jubare contiguo vicini solis accenditur.
4. Alumnis igitur, et gemmis dives et purpuris, rectoribus pariter et dotibus imperiorum fertilis, sic opulenta es principibus ornandis, ut beata pariendis. Jure itaque te jam pridem aurea Roma caput gentium concupivit, et licet te sibimet eadem Romulea virtus primum victrix spoponderit, denuo tamen Gothorum florentissima gens post multiplices in orbe victorias certatim rapuit et amavit, fruiturque hactenus inter regias infulas et oves largas, imperii felicitate secura.
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ODA A ESPAÑA
1. Eres, oh España, la más hermosa de todas las tierras que se extienden del Occidente a la India; tierra bendita y siempre feliz en tus príncipes, madre de muchos pueblos. Eres con pleno derecho la reina de todas las provincias, pues de ti reciben luz el Oriente y el Occidente. Tú, honra y prez de todo el Orbe; tú, la porción más ilustre del globo. En tu suelo campea alegre y florece con exuberancia la fecundidad gloriosa del pueblo godo.
2. La pródiga naturaleza te ha dotado de toda clase de frutos. Eres rica en vacas, llena de fuerza, alegre en mieses. Te vistes con espigas, recibes sombra de olivos, te ciñes con vides. Eres florida en tus campos, frondosa en tus montes, llena de pesca en tus playas. No hay en el mundo región mejor situada que tú; ni te tuesta de ardor el sol estivo, ni llega a aterirte el rigor del invierno, sino que, circundada por ambiente templado, eres con blandos céfiros regalada. Cuanto hay, pues, de fecundo en los campos, de precioso en los metales, de hermoso y útil en los animales, lo produces tú. Tus ríos no van en zaga a los más famosos del orbe habitado.
3. Ni Alfeo iguala tus caballos, ni Clitumno tus boyadas; aunque el sagrado Alfeo, coronado de olímpicas palmas, dirija por los espacios sus veloces cuadrigas, y aunque Clitumno inmolara antiguamente en víctima capitolina, ingentes becerros. No ambicionas los espesos bosques de Etruria, ni admiras los plantíos de palmas de Holorco, ni envidias los carros alados, confiada en tus corceles. Eres fecunda por tus ríos; y graciosamente amarilla por tus torrentes auríferos, fuente de hermosa raza caballar. Tus vellones purpúreos dejan ruborizados a los de Tiro. En el interior de tus montes fulgura la piedra brillante, de jaspe y mármol, émula de los vivos colores del sol vecino.
4. Eres, pues, Oh, España, rica de hombres y de piedras preciosas y púrpura, abundante en gobernadores y hombres de Estado; tan opulenta en la educación de los príncipes, como bienhadada en producirlos. Con razón puso en ti los ojos Roma, la cabeza del orbe; y aunque el valor romano vencedor, se desposó contigo, al fin el floreciente pueblo de los godos, después de haberte alcanzado, te arrebató y te armó, y goza de ti lleno de felicidad entre las regias ínfulas y en medio de abundantes riquezas.
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COMENTARIO
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Resulta evidente en la lectura de este texto, que el término "Hispania" se utiliza en él para designar única y exclusivamente un determinado territorio (lo que hoy llamamos "Península Ibérica", que fue denominado Hispania por los romanos e Iberia por los griegos). Es un concepto de, digamos, mera "geografía física", más que de "geografía política". El único término con el que Isidoro se refiere a Hispania que podría tener alguna connotación política es el concepto de provincia ("reina de todas las provincias", o sea, algo así como "la provincia más excelsa"; es decir, desde el punto de vista político, Isidoro sigue considerando mentalmente a Hispania como una parte del Imperio Romano -o, más bien, del mundo romano, esto es, de lo que él entendía como "la civilización"). Es cierto que por entonces el territorio de Hispania coincidía en gran parte (pero no aún del todo) con el reino visigodo, y que este se había "independizado" de facto de los gobiernos de Roma (trasladado después éste en su "legitimidad" a Constantinopla, que de hecho controlaba en aquellas fechas la costa sureste de Hispania, de Málaga a Cartagena), pero en la mente de un erudito del año 600, Hispania seguía siendo, a lo más, "una provincia".
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Pero, ¿no podría ser el pueblo que habita ese territorio la verdadera "encarnación" de Hispania, entendida como una nación, y no solo como un suelo con sus recursos naturales (que es lo que básicamente alaba Isidoro, pues incluso cuando hace referencia al "factor humano", no habla tanto de "los habitantes de Hispania en general", cuanto de los "príncipes" y "gobernadores"; en latín, "alumni" y "rectoribus"... ojo, no solo gente que ha gobernado en Hispania, sino también de otros que han gobernado todo el mundo romano, p.ej., Trajano, Adriano o Teodosio)? La mejor prueba de que no es en "la nación española" (o "hispana") en lo que está pensando Isidoro al redactar esto, es que el único término de los que usa, que podríamos considerar análogo a nuestra idea de "nación" (o "pueblo"), lo utiliza en plural: "madre de muchos pueblos" (gentiumque mater). La traducción más literal de "gens" sería "linaje" (como en "la gens Julia" o "la gens Claudia"), es decir, un grupo de personas con antepasados comunes; se puede traducir como "pueblo" para referirse a unidades más grandes, que se supone que también están más unidos entre sí por parentesco que con los otros "pueblos". ¿Qué ejemplos podría estar incluyendo Isidoro entre esos "muchos pueblos" de los que nos habla? Un ejemplo sería claramente el "pueblo" visigodo, una minoría pequeña demográficamente (unos 300.000 en una población de unos 6 millones), pero dominante políticamente, y que, por supuesto, tenían en general antepasados diferentes a los demás habitantes de Hispania (de hecho, hasta más o menos esa época tenían prohibido casarse con hispanos), si bien es un poco forzado considerar a Hispania como la "madre" de un pueblo que procedía de Europa Oriental... Pero, al fin y al cabo, los visigodos llevaban rigiendo Hispania (y naciendo en ella) cerca de dos siglos por entonces. Otros "pueblos" serían los que se habían encontrado los romanos y los cartagineses en sus conquistas, entre 900 y 600 años atrás: celtíberos, turdetanos, lusitanos, ilergetes, astures, vascones, etc. Aunque seguramente Isidoro pensaba más bien en las poblaciones que eran sus contemporáneas (algo así como "las gentes de Híspalis", "las gentes de Emérita", "las gentes de Toletum"...).
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En resumen, el concepto de "Hispania" que utiliza Isidoro en su (hoy tan a menudo malinterpretado) texto es exactamente, y en el fondo, el mismo concepto que los escritores romanos habían asociado al término Hispania desde que empezaron a utilizarlo casi un milenio antes. Ninguna diferencia hay en lo que tiene en mente Isidoro al decir "Hispania" con lo que podían tener en mente Julio César o Tito Livio. La idea de "la nación española", como una unidad ¿cultural, demográfica? que formaría la base legítima del "estado español" (o algo así), estaba aún cerca de un milenio en el futuro.

viernes, 19 de octubre de 2018

La importancia de la Filosofía (entrevista en "24 Horas", RNE)

Os paso el enlace a mi intervención en la tertulia del informativo "24 horas" de RNE el pasado 18 de octubre de 2018, con motivo de la reciente decisión parlamentaria de solicitar la vuelta a la obligatoriedad de las materias de Ética en 4º de ESO y de Historia de la Filosofía en 2º de Bachillerato. .

miércoles, 25 de julio de 2018

"Errar es de ángeles", mi nueva novela, finalista del premio Fernando Lara 2018


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Os dejo el anuncio de mi nueva novela, Errar es de ángeles, que ha sido elegida finalista del premio de novela Fernando Lara 2018 (Grupo Planeta), fallado el pasado 4 de mayo.
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De la descripción del libro en Amazon:

*****RESUMEN*****: En un hospital penitenciario de los Estados Unidos, un enigmático prisionero recibe la visita de una psiquiatra del Pentágono. ¿Qué misterios guarda el agente portorriqueño Raphael Hernandez sobre su última y fallida misión, en la que, primero en Viena y después en Madrid, se infiltró en una extraña secta islámica relacionada con los Testigos de Jehová? Las entrevistas de la doctora Barberini y el agente Hernandez van mezclándose con dos historias que transcurren alrededor del desaparecido teatro romano en la antigua Híspalis. Allí, a finales del siglo III,  asistiremos al martirio de dos cristianas adolescentes (Justa y Rufina), y, tres siglos y medio más tarde, en plena época de los visigodos, a las andanzas de un joven esclavo, Reparato, y de la hija de su amo hebreo, Rebeca. Personajes históricos, como el erudito Isidoro de Sevilla y el futuro rey Sisebuto, se mezclan con entrañables personajes de ficción, en una aventura fascinante que les conducirá mucho más al norte, hasta la ciudad de Recópolis. Un equipo formado por tres ángeles, con una transcendental misión en la Tierra, se encargará de ir enlazando poco a poco estas tres diferentes tramas, cuya resolución te empujará de sorpresa en sorpresa hasta un futuro muy, muy lejano, dentro de seis milenios, cuando la península Ibérica ha quedado completamente despoblada y una expedición científica debe viajar hasta ella para recuperar un viejo símbolo de los sacerdotes arrianos. 
*****LA OBRA*****: Una de las historias más originales, entretenidas e irreverentes de los últimos tiempos. Una espléndida sátira sobre las religiones “reveladas”, en la tradición de "El nombre de la rosa" y "La vida de Brian". Una trama laberíntica, compleja pero a la vez tan absorbente como sencilla de seguir, que juega con la complicidad de los lectores sin burlarse de su inteligencia. Una refrescante narración difícil de clasificar, en la que no encontrarás personajes y escenas estereotipados, y que escapa con gran ingenio de todos los tópicos. Una novela para leer y para releer; incluso como si se tratara de una trilogía formada por tres novelas independientes, o en casi cualquier otro orden posible. Una experiencia literaria de más de 700 páginas, que permanecerá por siempre en tu recuerdo. Una mezcla de géneros destinada a convertirse en todo un clásico. *****EL AUTOR*****: Jesús Zamora Bonilla (Madrid, 1963) es profesor de Filosofía en la UNED. En sus libros, tanto en sus novelas como en sus ensayos, se suelen combinar la reflexión y el entretenimiento. Entre sus obras más recientes destaca el ensayo "Sacando consecuencias: una filosofía para el siglo XXI" (Tecnos), cada uno de cuyos capítulos va precedido por un relato lleno de ironía, y la novela "Regalo de Reyes" (Booket-Planeta), de la que "Errar es de ángeles" podría considerarse una secuela, si no fuera porque no hay prácticamente ninguna relación entre las tramas de ambas novelas, salvo una muy pequeñita que las lectoras y lectores atentos sin duda apreciarán.
***** OBRA FINALISTA DEL PREMIO DE NOVELA FERNANDO LARA 2018
***** Una obra maestra de arquitectura narrativa
***** Una extraordinaria mezcla de géneros: aventura, histórico, ciencia-ficción
***** Una experiencia literaria difícil de igualar.
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Reseña en "El marcapáginas" (Biblioteca UNED).
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Reseña en Filosofía&Co.
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viernes, 15 de junio de 2018

domingo, 19 de noviembre de 2017

Lo malo de morirse

Lo malo de morirse -aparte, por supuesto, del dolor de los familiares, que es lo más importante, y del sufrimiento previo que casi todas las muertes suelen conllevar- es no enterarse de nada de lo que va a ocurrir después. Esto no hay dios que lo remedie, así que se me ha ocurrido algo para, cuando menos, mitigar la rabia que me da esa ignorancia.
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Es un proyecto a larguísimo plazo, y como tal, de muy incierto cumplimiento, pero no por ello me voy a echar para atrás. ¿Quién dijo miedo? El juego durará, como mucho, lo que dure la tecnología que lo soporte, salvo que alguna persona solidaria lo renueve del modo que entonces sea oportuno: vayan mis más profundos agradecimientos hacia ella desde este humilde diecinueve de noviembre de 2017.
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Se trata simplemente de que en los comentarios a esta entrada del blog alguien me cuente, cada veinticinco años, las principales novedades que hayan ocurrido en el cuarto de siglo anterior. Puede hacerlo cualquiera; esto es, cualquier persona que se encuentre con el blog y decida contármelo. ¿Por qué cada veinticinco años? Solo porque es una fracción entera de un siglo, lo bastante larga como para que hayan ocurrido algunos cambios sustanciales en los asuntos que más me interesan (o que los futuros colaboradores piensen que me habrían interesado), pero no tan larga como para hacer casi imposible la continuidad de esa imaginaria comunidad de colaboradores.
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Los temas que me atraen, ya sabéis que son de lo más variopinto: qué novedades han ocurrido en la política, en la ciencia, en la filosofía, en la investigación histórica, arqueológica y filológica, en qué se diferencia el cine, la literatura, la música o las artes en general con respecto a lo que se apuntó en ocasiones anteriores, qué desarrollos tecnológicos han cambiado más la sociedad, cómo va la salud del medioambiente, qué hay de la exploración espacial, etc., etc.
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Me consta que un problema técnico difícil (aunque no más que el mantener una cadena de personas que se encargue de esto, o el de la obsolescencia de los soportes informáticos necesarios para el proyecto) es, naturalmente, el que se deriva de que a día de hoy, por suerte, no sabemos aún la fecha en la que moriré. Ahora me falta poco para cumplir los 54, así que, si fijamos esta fecha como inicio del proyecto, tengo razonables esperanzas de ser yo mismo quien escriba algunos de los comentarios dentro de 25 años, el 19 de noviembre de 2042. Confío en que alguien pueda empezar a llevar la cuenta en el momento en que llegue el día.
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Saludos a todos y a todas desde un pasado que ojalá no echéis demasiado de menos.

domingo, 8 de octubre de 2017

Algunos pensamientos sobre el problema catalán

1. En los estados democráticos, no existe el derecho de un territorio (o de la sociedad que lo habita) a separarse del estado al que pertenece. Existe, como máximo, el derecho del estado a conceder a uno de sus territorios el derecho a decidir si quiere separarse. Las constituciones de muchos estados democráticos no reconocen al propio estado ese derecho, aunque en general podrían ser enmendadas o reformadas para reconocerlo. Pero, insisto, en ningún caso hay algo así en la legislación internacional como "el derecho de un territorio a separarse unilateralmente del estado (democrático) al que pertenece". Proclamas como la reciente de Artur Mas, diciendo que "nos hemos ganado el derecho a ser independientes", sólo tienen contenido emocional para quien quiera compartir esas emociones, o para quien pueda encontrar en ellas a un aliado en sus propias batallitas mentales, pero carecen absolutamente de la más mínima validez ni fundamentación jurídica.
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2. Plantear la lucha de los secesionistas catalanes por la independencia como un ejemplo o continuación de pasadas o no tan pasadas "luchas por la libertad" (la liberación de las colonias, de los esclavos, de las mujeres, de las ex-repúblicas soviéticas, de los judíos, de los palestinos, de los homosexuales, etc.) es, en el mejor de los casos, un chiste de mal gusto. Ver en la sociedad catalana de hoy en día a un "pueblo oprimido" solo es posible desde una mentalidad absolutamente alejada de cualquier principio de realismo. No solo comparten los catalanes los mismos derechos civiles y políticos que cualquier habitante de cualquier región de cualquier país de la Unión Europea o de otros estados, sino que gozan de una cuota de autogobierno muy superior a la de la inmensa mayoría de las regiones de esos estados; tanto, que si Cataluña fuese ahora, por ejemplo, un departamento de Francia, el movimiento independentista se daría con un canto en los dientes por conseguir que el estado francés les concediera una cuarta parte de la autonomía que tienen en España. El control del gobierno autonómico catalán sobre todo aquello que tiene que ver con la "defensa de la identidad catalana" lleva siendo casi absoluto desde las primeras elecciones autonómicas hace ya casi cuatro décadas. El secesionismo es, además, claramente predominante entre las clases sociales más privilegiadas de Cataluña, las que no han tenido ningún problema en disponer de recursos públicos y privados para organizar su vida y la de la sociedad como les ha parecido mejor. Si gente como los Pujol, los Sala-i-Martín o los Llach representan a un grupo social "oprimido", yo soy Cleopatra y Marco Antonio juntos.
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3. A pesar de lo dicho en los puntos 1 y 2, es posible y deseable, por supuesto, una salida dialogada a la situación de tensión provocada por los recientes desafíos de los secesionistas. Pero tiene que estar meridianamente claro que "salida dialogada" no tiene por qué significar "una forma consensuada con el estado de organizar un referéndum de autodeterminación" (aunque, por poder, eso podría estar entre los posibles acuerdos; sólo digo que no hay que asumir que necesariamente tendría que estarlo). El diálogo también tendría que poder servir para que los dirigentes secesionistas se vean incentivados a encontrar fórmulas mediante las que rebajar la tensión social que han alimentado y de la que se han aprovechado políticamente en los últimos años. También deberían asumir que la "negociación" podría incluir, no la cesión de aún más autonomía, sino quizá la devolución de algunas competencias al estado central, o la reorganización consensuada con el estado de algunos aspectos del ordenamiento jurídico catalán. O, lo que sería más razonable, un intercambio de "gestos" en ambas direcciones. En especial, el estado debería exigir que los elementos de autogobierno que se conceden a Cataluña no sean deslealmente utilizados en el futuro para seguir alimentando la fiebre independentista.
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4. En particular, el estado debería hacer valer el hecho de que una Cataluña independiente con más o menos la mitad de su población contraria a esa independencia se enfrentaría a un problema interno muchísimo más grave que lo grave que puede ser para España la existencia de una ligera mayoría independentista en Cataluña. En el hipotético caso de que se llegase a negociar la celebración de un referéndum de autodeterminación, ni las preguntas a formular, ni las condiciones en las que el resultado del referéndum legitimase la independencia, habría que dejar que las decidieran unilateralmente los secesionistas. Por ejemplo, para que el resultado fuese válido se debería establecer una participación mínima muy alta (no menor de tres cuartos del censo), una mayoría reforzada para cambiar el statu quo (sutancialmente mayor  que un mero 50% de votos favorables a la independencia; cuánto de mayor, ya se vería), y la posibilidad de que territorios catalanes claramente contrarios a la independencia pudieran seguir formando parte del estado español.
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5. Y a todo esto, un aplauso desde aquí a Josep Borrell. Qué gran presidente del gobierno perdimos la ocasión de tener por la cortedad de miras de tanta gente de su partido.