viernes, 22 de enero de 2016

El escepticismo: una breve e incierta historia (6). La madre de todas las causas perdidas

Al abrir la caja de Pandora del escepticismo, y liberar con ello al Genio Maligno que vivía en su interior, Descartes dio comienzo a un terrible choque de las placas tectónicas del pensamiento occidental, un choque cuyas ondas aún nos llegan con más o menos fuerza, y que ha contribuido en notable medida a configurar el paisaje intelectual contemporáneo. Dedicaré las dos siguientes entradas a relatar cómo el escepticismo acabó convirtiéndose en un adversario de las creencias religiosas, pero en esta me centraré en describir los vanos intentos de los filósofos posteriores a Descartes por volver a meter en su caja al escurridizo Genio Maligno, o al menos, por domesticarlo.
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No hace falta decir que los argumentos cartesianos (por la versión latina del apellido de Descartes: "Cartesius") a favor de la existencia de dios, de la existencia y propiedades de nuestra propia mente, y de la realidad de las cosas que percibimos, recibieron duras críticas desde el principio. Por una parte, muchas de las críticas que Descartes sufrió desde las, digamos, "cátedras oficiales" de las universidades de la época se referían sobre todo a la validez de sus métodos, en un intento de rescatar en la medida de lo posible los viejos "conocimientos" que se defendían desde esas cátedras (la vieja ciencia aristotélica y la fe cristiana). Por otro lado, un grupo importante de opositores a Descartes estaba constituido por lo que luego se vino a llamar "los empiristas", y quizá no por coincidencia, eran personas que solían estar fuera de los círculos académicos oficiales, es decir, no vivían como profesores universitarios, al menos la mayor parte del tiempo. (Por cierto, el propio Descartes tampoco lo era). Estos autores no se oponían tanto a la propia duda metódica cartesiana, sino a la pretensión del francés de ser capaz de probar muchas cosas gracias a ella. Por supuesto, hubo también otros filósofos que se mostraron de acuerdo con las principales tesis de Descartes, y las elaboraron y argumentaron de modos más sofisticados; estos son los que luego se conocieron como "racionalistas" (los principales representantes fueron Spinoza y Leibniz).
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Gassendi
Curiosamente, uno de los primeros autores en ofrecer una crítica de estilo empirista de las ideas de Descartes fue un sacerdote francés (además de matemático, astrónomo y físico: Pierre Gassendi (1592-1655), en gran parte dentro del contesto de su intento de utilizar el empirismo y el atomismo de Epicuro como una fundamentación del conocimiento que fuera compatible con los dogmas y enseñanzas de la Iglesia (de modo similar a como Tomás de Aquino había hecho con Aristóteles en la Edad Media; si la comparación parece extraña hoy en día, téngase en cuenta que, hasta entonces, casi todos los intentos de introducir parte de la teoría aristotélica habían sido considerados heréticos, en parte por el pequeño detalle de que Aristóteles negaba la inmortalidad del alma). También el inglés Thomas Hobbes ofreció una crítica similar ya en vida de Descartes, y de hecho, ambas críticas fueron incluidas en el amplio conjunto de "Objeciones· (y réplicas) que el propio Descartes publicó en la segunda edición de sus Meditaciones. Tanto Hobbes como Gassendi afirmaban que la única fuente segura de conocimiento son las impresiones de los sentidos, y las más o menos inciertas comparaciones y analogías que podemos derivar de aquellas (Hobbes hablaba explícitamente de "computaciones", lo que le convierte en el primer autor que identifica el razonamiento con la computación, un tema desarrollado posteriormente por Leibniz). Las supuestamente "claras y distintas" ideas de descartes, dice Gassendi, no son claras ni distintas en absoluto, sino que son muy susceptibles de llevarnos a errores y equívocos. En la líne de los escépticos de la antigüedad, Gassendi afirmaba que todas las conclusiones que derivamos mediante el razonamiento son menos seguras que lo que aprehendemos directamente por los sentidos, y no pueden ofrecernos, por tanto, una visión muy profunda de la naturaleza real de las cosas físicas (cuya naturaleza es más fácil averiguar mediante el estudio experimental), ni tampoco sobre entidades abstractas como la mente o dios. No es de extrañar que Gassendi fuera uno de los primeros seguidores del método experimental de Galileo, el cual intentó aplicar a muchas áreas de la física y de la química, además de ser también un renombrado astrónomo (fue, por ejemplo, el primero en crear un mapa de la luna). En cambio, nunca llegó a aceptar expresamente el modelo copernicano, e incluso llegó a defender públicamente a la Iglesia en el caso del juicio de Galileo, si bien algunos de sus biógrafos dudan de si esa representaba realmente su opinión privada.
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En uno de los más extraños giros de la historia de la filosofía, la dialéctica de esta discusión entre Descartes, Gassendi y Hobbes condujo unas cuantas décadas después a que se desarrollara un punto de vista completamente inesperado a la luz de la historia de la filosofía anterior. Tradicionalmente, el empirismo había sido fuertemente asociado al materialismo; de hecho, tan fuertemente que a efectos prácticos ambas expresiones podían considerarse sinónimas. Al fin y al cabo, son precisamente las cosas materiales las que podemos percibir con los sentidos, mientras que los "objetos de la razón" parecen ser todos ellos entidades "inmateriales". A pesar de ello, otro sacerdote, en este caso el pastor (y posteriormente obispo de Cloyne) irlandés y anglicano Georges Berkeley (1685-1753), publicó, cuando sólo contaba con 25 años, una de las teorías filosóficas más extrañas de todos los tiempos.
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Berkeley
Según Berkeley, sí, es cierto que es mediante nuestros sentidos que podemos obtener todo nuestro conocimiento del mundo (y esto es lo que hace de él un empirista), pero todo nuestro conocimiento consiste en ideas (un término que toma prestado del propio  Descartes), es decir, representaciones mentales, que en el caso de la percepción empírica son los colores, sonidos, sensaciones táctiles, etc., que percibimos. La cuestión que Berkely plantea a continuación es, entocnes, la de cómo podemos derivar a partir de ahí nuestra noción de materia, o "sustancia o sustrato material", o sea, la noción de esa cosa en la que los objetos que percibimos consistirían en último término. Según Berkely, la respuesta a esta cuestión es literalmente que no tenemos ni idea, pues esa idea es en sí misma una contradicción en los términos: la idea (es decir, la representación mental, o "sensación") de algo que tiene propiedades que pueden ser representadas mediante una percepción, pero que en sí mismo no es algo representable perceptualmente, o sea, "la idea (percepción) de algo de lo que no podemos tener ninguna idea (percepción)". Las únicas cosas que podemos concebir son, pues, las propias cualidades sensibles, y obviamente, también las mentes que están teniendo esas sensaciones. Por tanto, según Berkeley, ser es ser percibido (o ser una mente que percibe). Esse est percipi. La "materia" no es que no exista, sino que no puede existir, pues corresponde a una noción internamente inconsistente. Lo único que existe, dice Berkeley, son nuestras mentes y sus contenidos sensoriales, y por supuesto, aquella mente que garantiza que todo lo que existe exista incluso mientras no lo estamos percibiendo: la mente de Dios, Quien está percibiéndolo todo permanentemente.
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Esta teoría fue conocida como idealismo (lo contrario del materialismo), y tuvo, como se sabe, numerosas secuelas que caen fuera del ámbito de mi relato. Berkeley llegó tan lejos como a negar la existencia de "conceptos generales": ¿qué demonios es la noción general de un triángulo, o sea, la noción de un triángulo que no es ni rectánculo, ni acutángulo, ni obtusángulo? Tambien negó la consistencia interna del cálculo infinitesimal de Newton y Leibniz, con argumentos que, como ya hemos visto aquí, no fueron respondidos de manera convincente hasta más de un siglo después. Berkeley también escribió pangletos sobre temas bastante curiosos, como las casi universales virtudes de la infusión de alquitrán (resina de pino), un auténtico best-seller de la época, o sobre la conveniencia de bautizar a los esclavos de América, de modo que obedecieran a sus amos no sólo por temor al látigo sino también por temor a dios (un argumento que el futuro obispo concibió mientras pasaba un par de años en las Bermudas, intentando establecer allí una escuela para sacerdotes).
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Pero el filósofo que más contribuyó a la liberación definitiva del Genio Maligno fue, también ya en el siglo XVIII, el escocés DAvid Hume (1711-1776), quien también en su veintena publicó un libro que iba mucho más lejos que el de Berkeley: su Tratado de la Naturaleza Humana (1739), una larga obra de la que sólo se vendieron unos pocos ejemplares cuando se publicó, lo que llevó a Hume a resumirla en un par de libritos unos años después, en particular más interesante para nuestro tema el titulado Una investigación sobre el entendimiento humano (1748), el cual, según la modesta opinión del autor de esta serie, es el libro filosófico más importante de todos los tiempos.
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Hume
Hume simpatiza con el espíritu de la crítica de Berkeley a la idea de materia: simplemente no podemos tener ninguna idea de lo que pueda ser un "sustrato imperceptible" de las cosas materiales (aunque, por supuesto, podemos tener la idea de objetos tan pequeños que no podemos ver -los átmos, p.ej.-, siempre que nos los representemos mediante ideas sensoriales). Pero Hume afirma que exactamente lo mismo puede ser afirmado a propósito de la mente: nosotros no percibimos a nuestra mente percibiendo las representaciones sensoriales que vemos, sino que simplemente vemos esas snesaciones. No podemos afirmar, por tanto, que yo esté percibiendo una idea sensorial; lo único que una percepción sensorial permite afirmar es que está habiendo en ese preciso instante una percepción sensorial. La idea de un "sujeto mental" que es quien está "teniendo" esa percepción es, para Hume, tan endeble como la idea de "sustrato material" era para Berkeley. La famosa afirmación cartesiana, "pienso, luego existo", debe cambiarse por algo mucho más simple: "ahora mismo está ocurriendo un pensamiento; punto".
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Pero Hume nos lleva aún mucho más lejos. Tanto los cartesianos como los anti-cartesianos, e incluso el propio Berkeley, habían estado usando casi sin notarlo un principio en sus argumentos para afirmar la existencia de todo aquello cuya existencia querían probar (más allá de las sensaciones que están ocurriendo en este mismo instante): la mente, las cosas externas, o Dios. Me refiero, por supuesto, al principio de causalidad, de acuerdo con el cual todo lo que ocurre, ocurre por alguna causa. Hume se hace la sencilla pregunta de cuál podría ser una demostración de la validez de este principio. No puede ser una "verdad de la razón" (como que 2+2=4), porque nosotros podemos concebir que algo ocurra sin una causa, y las verdades de la razón son sólo aquellas proposiciones cuya negación es una contradicción, y por lo tanto, son imposibles de concebir (podemos decir que 2+2 no es igual a 4, e incluso podemos imaginarnos a nosotros mismos diciéndolo, pero no podemos tener el pensamiento de que es verdad que 2+2 es igual a 3).
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¿Podría ser un principio demostrable por la experiencia? Esta nueva pregunta le lleva a Hume al más famoso de sus argumentos: cada vez que derivamos alguna conclusión a partir de la experiencia (o sea, cada vez que hacemos una generalización, o una predicción), estamos asumiendo que aquello que no hemos observado seguirá las mismas conexiones regulares que hemos comprobado en las cosas que hemos observado. Por ejemplo, asumimos que el agua que nunca hemos observado también hervirá cuando se caliente a 100º a presión atmosférica normal. Dicho de otra manera, cuando derivamos cualquier conclusión a partir de la experiencia estamos asumiendo un principio todavía más general que el principio de causalidad: el principio de inducción, que viene a decir que si algo ha ocurrido siempre de una determinada manera cuando lo hemos observado muchas veces, también ocurrirá así todas las demás veces. Pero de nuevo, pregunta Hume, ¿cómo podemos demostrar que este principio es válido? Como en el caso del principio de causalidad, éste tampoco es una verdad de la razón (podemos concebir casos en los que no se cumple; es más, añade sutilmente Hume, si fuera una verdad de la razón, ¿por qué habríamos de sentirnos más seguros de que una generalización es válida cuantos más casos hayamos visto en que se cumple?). Entonces, ¿podemos demostrarlo empíricamente? De nuevo: no, pues esto sería una flagrante petición de principio: "si hemos observado que el principio de inducción se ha cumplido siempre en los casos que hemos observado hasta ahora, entonces, por inducción, concluimos que será válido en todos los demás casos". Es obvio que en este argumento estamos usando justo el principio cuya validez pretendemos probar gracias al argumento, así que el argumento no es válido.
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En conclusión, no podemos tomar por válido el principio de inducción, ni con él, todas aquellas cosas que queríamos demostrar con su ayuda. Estamos totalmente limitados a las regularidades empíricas quque observamos, y a nuestro sentimiento de esperanza y seguridad en que esas regularidades serán más o menos permanentes. Pero todas nuestras conjeturas pueden fallar en algún momento, por lo que no existe, ni puede existir, algo así como un "conocimiento cierto" del mundo, y mucho menos de aquellas coas que no podemos observar ni directa ni indirectamente. Ni siquiera podemos estar seguros de nuestros recuerdos, pues nuestra experiencia presente de ellos suponemos que es un efecto del hecho de que tuviéramos algunas experiencias en el pasado, y esta relación de causa y efecto es tan insegura como todas lo son en último término. En definitiva, lo que llamamos "conocimiento" es más bien la costumbre o el hábito de esperar que las operaciones de la naturaleza sean iguales en todo tiempo y en todo lugar a como creemos recordar que las hemos observado. No debe sorprendernos, por tanto, que después de horas y horas especulando sobre estas cuestiones, la única reacción sensata para Hume fuera la de salir de casa para jugar con los amigos al billar durante no menos horas.
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Más:
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La versión original del artículo en Mapping Ignorance.
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La viagra de Hume.

4 comentarios:

  1. Da igual lo que crea... todos morimos; ¡¡Carpe diem!! Claro que si el aprendizaje de la filosofía aportara alguna prueba de lo contrario... entonces valdría la pena ser filósofo.

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  2. Buen artículo, Jesús.

    Un saludo!!

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  3. Por cierto, creo (puede que me equivoque) que este artículo te puede interesar: http://quevidaesta2010.blogspot.com.es/2015/06/david-hume-y-la-demarcacion-del.html

    Un saludo.

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