Idealismo y realismo en el nuevo contrato social

La crisis de la covidia está constituyendo la conmoción social más importante que ha conocido el mundo desde, quizás, la caída de la Unión Soviética, o posiblemente desde el fin de la Segunda Guerra Mundial. Estamos descubriendo a pasos acelerados que el actual sistema político y económico no resiste de manera satisfactoria embates de estas características (que pueden ser solo un anuncio de los que nos espera en las próximas décadas), y que ni siquiera es capaz de generar los beneficios que aquellos más favorecidos por él creían ingenuamente que estaban completamente asegurados. Es urgente, por tanto, que la sociedad aborde el futuro inmediato sin caer en la anarquía del “sálvese quien pueda”, ni fracase, por obcecarse en ideales utópicos, al elegir a tiempo caminos razonables.

De entre las cosas principales que la pandemia, como en un terrorífico curso intensivo, nos está haciendo aprender, destaca la necesidad inexcusable y fundamental de un sector público mucho más robusto y potente que el que hemos heredado. Es cierto que la economía global de mercado ha demostrado ser, con mucha diferencia, la máquina más formidable jamás inventada para proveer de bienestar a miles de millones, pero (además de ser, como ya estaba claro, manifiestamente incapaz de resolver por sí misma los problemas derivados de una creciente desigualdad social y de un deterioro alarmante de los ecosistemas) en estos últimos meses ha terminado revelándosenos también como un sistema muchísimo más frágil e inestable de lo que pensábamos, si es que la crisis financiera de la pasada década no advirtió de ello a todo el mundo, y solo la existencia de vigorosas instituciones públicas permite que los violentos y prolongados batacazos del desarrollo económico no conlleven la destrucción de todo un horizonte vital para grandes masas de la población e incluso para generaciones enteras.

Seis son los pilares principales con los que la economía tiene que apoyarse sin más remedio sobre la cosa pública, si no estamos dispuestos a renunciar colectivamente a esa prosperidad y libertad que tanto valoramos: la sanidad, la educación, el cuidado de los dependientes, la investigación científica, la protección del medioambiente, y el amparo frente a la precariedad. Se trata de servicios que el mercado difícilmente proporcionará si se le deja a su propia dinámica, y que necesitamos en calidad y cantidad enormemente superiores a las que hasta hace nada parecían estar dispuestos a sufragar casi todos los gobiernos del mundo, encadenados a unas reglas de juego y a unos axiomas ideológicos bastante deficientes. El nuevo “contrato social” debe basarse antes que nada en garantizar una financiación mucho más alta para estos seis sectores, y una gestión de los mismos mucho menos dependiente de las veleidades políticas y más basada en criterios científicos y profesionales.

Estos pilares, y por supuesto muchos otros elementos del sector público, no son algo que deba fomentarse a costa del sector privado, sino todo lo contrario: son tanto un requisito imprescindible para que se sostengan y desarrollen los recursos naturales, técnicos y humanos que necesita una potente economía de mercado, como algo que, para funcionar adecuadamente, presupone la existencia de una actividad económica muy pujante con la cual financiar, vía impuestos, aquellos servicios sociales. En especial, estos servicios pueden constituir la mejor garantía de que la mayor parte de la población obtendrá con relativa seguridad, y a lo largo de toda su vida, unas rentas lo bastante altas como para absorber la producción de un sistema económico cada vez menos capaz de ofrecer empleos de calidad a toda la población activa.

El pacto que necesitamos dice, por tanto, sobre todo tres cosas:

1. Fomentemos todo aquello que garantice un crecimiento sostenible de la productividad económica, especialmente la existencia de empresas lo más competitivas que sea posible, capaces de generar a la vez altos rendimientos para sus dueños y excelentes condiciones laborales para sus empleados, aunque estos constituyan una proporción de la población menor que la actual.

2. Aceptemos unos impuestos elevados u otras formas de financiar al sector público (como la propiedad estatal de algunos medios productivos, p.ej.), para garantizar el funcionamiento excelente en calidad y universalidad de todo aquello que el mercado no puede proveer.

3. Y renunciemos a interferir políticamente en el funcionamiento a largo plazo de los pilares públicos de la economía y de la sociedad, garantizando una gestión lo más profesional posible que no esté a los vaivenes de lo que pueda suceder cada vez que cambia el color del gobierno.

La elaboración de este nuevo “contrato social” solo puede hacerse desde la base del realismo político, pues todo el tiempo que perdamos en obstinadas controversias ideológicas y en resistirnos a transigir ante cualquier posible cesión que pudiera interpretarse como una muestra de debilidad en la defensa de nuestros santos ideales será un tiempo que la historia nunca va a devolvernos.  Ni la derecha puede seguir permanentemente hipnotizada por los dogmas del “libre mercado”, ni la izquierda puede seguir prisionera de su fobia a todo lo que suene a “liberalismo”, ni ambas pueden extraviarse en los laberintos y espejismos de lo “identitario”, si el precio a pagar por esa intransigencia es acercarnos peligrosamente al borde del colapso como sociedad. Ahora mismo, la única garantía de que la humanidad tendrá alguna vez una oportunidad real de construir una sociedad “perfecta” es conseguir que siga existiendo durante muchas generaciones en sociedades prósperas y libres; hay que liberarse del peso que el idealismo pone sobre nuestras espaldas al intentarnos convencer de que hemos de ser justo nosotros, y no alguna de las miles de generaciones que con seguridad nos seguirán, quienes inauguremos la utopía.

Ciencia, ficción, ciencia-ficción.

 Os dejo el vídeo de mi charla sobre el papel de la ficción en la ciencia y en la ciencia-ficción, y su relación con la filosofía y la filosofía de la ciencia. Fue la ponencia inaugural del curso "Ciencia-ficción: entre la ficción y la ciencia", celebrado online en el Centro de la UNED de Illes Balears, Mallorca, el 20 de noviembre de 2020.

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La ciencia como un juego de comunicación

 Os dejo la charla que di el otro día en la UOC, titulada "El juego del saber: la circulación social del conocimiento científico".

Tras una introducción biográfica, en la primera parte (minuto 8:30) expongo la investigación científica como un juego de persuasión y de qué forma este modelo puede explicar el progreso de la ciencia.

En la segunda parte (minuto 38) se aplica el modelo a la comunicación de la ciencia al resto de la sociedad.

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Filosofía y pensamiento crítico

Introducción al primer número del volumen 40 de Kant-Studien (la principal revista alemana de filosofía por entonces, 1935).

    Kant-Studien se ha impuesto a sí misma una nueva tarea: conducir el nuevo impulso, en que la esencia de la vida y la mente alemanas está realizándose con energía, hacia nuevos avances en las cuestiones fundamentales de la filosofía y de la ciencia.

    Nos guía la convicción de que la Revolución de Alemania es un acto metafísico unificado de la vida germana, que se expresa en todos los ámbitos de la existencia alemana, y que por tanto, con irresistible necesidad, pondrá a la ciencia y a la filosofía bajo su influjo.

    Pero (se nos pregunta con frecuencia), ¿no supone esto terminar con la autonomía de la filosofía y de la ciencia, y someterlas a leyes que les son extrañas?

    Contra todas estas preguntas y preocupaciones, queremos ofrecer la visión que nos mueve desde nuestro más íntimo ser: que la realidad de nuestra vida, la que le da y le dará forma, es más profunda, más fundamental y más verdadera que la de nuestra era moderna en su totalidad; que la filosofía y la ciencia serán liberadas en un sentido radical en su propia esencia para llegar a su propia verdad.

    Precisamente por el objetivo de la verdad, la lucha contra los tiempos modernos, en sus normas y formas fundamentales, es necesaria. En un sentido que ajeno e intolerable para el pensamiento moderno, este objetivo es el de vencer a la forma en la que la vida no-verdadera y fundamentalmente destruida puede volver a su más íntima verdad, es su rescate y salvación.

    Esta conexión de la vida alemana con las fuerzas fundamentales y con el ser y la verdad originarios, como no se ha intentado nunca en la historia con la misma profundidad, es lo que sugiere a nuestras mentes oír esa palabra del destino: un nuevo imperio (ein neues Reich).

    Si sobre la base de la vida alemana, la filosofía alemana lucha por esta auténticamente platónica unidad de la verdad con la vida histórico-política, entonces está asumiendo un deber auténticamente Europeo. Pues está planteando un problema que cada pueblo europeo debe resolver, como una necesidad vital, desde sus propios poderes y libertades individuales.

    Debemos, en un sentido nuevo e inesperado, y en el espíritu del término kantiano, “superar el saber” (das Wissen aufzuheben). No por un mero espíritu de negación, sino para ganar espacio vital y espiritual para una nueva forma de ciencia y de filosofía.

En este sentido vital y creativo, Kant-Studien se conecta con el verdadero espíritu de la filosofía kantiana. De este modo, convocamos a las fuerzas productivas de la ciencia y la filosofía alemanas a colaborar en estas nuevas tareas.

    Invitamos también especialmente a nuestros amigos extranjeros, con la confianza de que en esta búsqueda de las cuestiones fundamentales de la filosofía y la ciencia, sobre la verdad del ser y de la vida, no solo obtendremos un mejor conocimiento de los demás, sino que desarrollaremos la conciencia de nuestra responsabilidad común para la comunidad cultural de los pueblos.

Hans Heyse, catedrático de Filosofía y rector de la Universidad de Königsberg, y director de Kant-Studien en 1935.

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Fuente.

Del Umberto Eco filósofo al Umberto Eco novelista. En los 40 años de 'El nombre de la rosa'.

Os dejo la conferencia que presenté la semana pasada en el curso de verano "Edad Media: historia y ficción. Frailes, monjas, brujas y bibliotecas (40 años de ‘El nombre de la rosa’ de Umberto Eco)", de la UNED - Illes Balears.
Está dividida en dos partes, para más comodidad (y porque se me bloqueó el ordenador entre medias, y he aprovechado para borrar varios minutos en blanco de la grabación): "El Umberto Eco filósofo" y "El Umberto Eco novelista".
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PRIMERA PARTE: UMBERTO ECO, EL FILÓSOFO.

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SEGUNDA PARTE: UMBERTO ECO, EL NOVELISTA.

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Por último, aquí podéis descargaros el pdf de la charla.

Todo lo que siempre quiso saber sobre el sexo, pero temía preguntar.

Pongo aquí seguidito un pequeño hilo que he hecho en twitter.
1) El sexo es un modo de reproducción en los seres vivos. En la inmensa mayoría de las especies con reproducción sexual, esta se consigue diferenciando dos clases de individuos (hembras y machos), que a su vez se caracterizan por la producción de dos tipos de gametos (móviles -machos- o inmóviles -hembras-).
2) La distinción entre sexos es una característica de la ESPECIE, más que de los individuos (la pregunta relevante es: en esta especie, ¿el modelo típico de reproducción es sexual? ¿cómo se determina típicamente el sexo al que pertenecerá un individuo?

3) como con cualquier otro rasgo biológico, la determinación del sexo puede dar lugar a ANOMALÍAS (manos sin dedos, ovarios infértiles, orejas donde no se debe, caracteres sexuales mezclados...)

4) Hay especies sexuales en las que el sexo lo determina el ambiente (p.ej., temperatura del embrión), o en las que el individuo puede cambiar de sexo a lo largo de su vida (pasar de producir un tipo de gametos al otro).
5) Hay especies en las que de modo natural se crea una clase de individuos infértiles (aunque normalmente son hembras cuya maduración sexual se detiene, por lo que no son un “tercer sexo”), p.ej., hormigas.

6) Hay especies que son típicamente hermafroditas (cada individuo posee los dos sexos). O en las que se prescinde de los machos (partenogénesis). Pero entre los animales no hay especie con MÁS DE DOS sexos (quizá en otros planetas sí).

7) Lo que sí puede haber (aunque poco frecuente, porque genéticamente es una “estrategia evolutiva inestable”) son ANOMALÍAS: escasos individuos en los que las características sexuales se desarrollan de modo ATÍPICO.
8) También conviene distinguir los rasgos sexuales primarios (qué gametos produce el individuo, o produciría si fuera fértil) de los secundarios (todos los demás cuya distribución ESTADÍSTICA depende de los primeros: tamaño, conducta...)
9) Aquí entra la homosexualidad (atracción -y por tanto, conducta, luego carácter sexual secundario- por el mismo sexo), un rasgo tan frecuente (aprox. 5%) que no cabe considerar “anómalo”. Es posible que sea parte de una estrategia evolutiva estable.

10) En resumen: en el reino animal, las especies suelen reproducirse mediante la distinción de los individuos en dos (y sólo dos) sexos, con la posibilidad infrecuente de anomalías (que NUNCA consisten en la creación de un “tercer sexo”).
11) Por cierto, la distinción de sexos en el reino animal se conoce, obviamente, desde muchos milenios antes de que se descubrieran los gametos y su función. La distinción relevante a nivel “macroscópico” es que hay un sexo fecundante y otro fecundado.

12) Para terminar: los hechos biológicos son los que son; de ahí no se siguen los DERECHOS, que son un invento nuestro para que la sociedad funcione de la forma que nos parezca la mejor posible, y que dependerán del mayor CONSENSO posible en cada sociedad.

¿Cómo nos afecta la ideología al argumentar y decidir?

Os dejo el enlace a mis dos últimas entradas en Mapping Ignorance: "A minimal theory of ideology for the post-COVID world".

Aquí,

y aquí.

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Cuando tenemos que tomar una decisión, muy frecuentemente pesan más nuestras emociones que las "razones objetivas". En el marco de la política (pero puede aplicarse a casi cualquier otro ámbito), esas emociones podemos resumirlas, simplificando un poco, en el grado de simpatía o antipatía que sientes hacia ciertas opciones, individuos o grupos sociales. Necesitamos razones tanto más fuertes para tomar una decisión "contraria a nuestras emociones", cuanto más contraria sea. Y viceversa, nos conformamos con razones mucho más débiles para tomar una decisión que sea "favorable a nuestras emociones", y tanto más débiles cuanto más favorable sea.

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Podemos representar gráficamente esta situación imaginando que nuestra decisión depende de hacia cuál de los dos platillos se incline una balanza. En un platillo están las pesas que representan: 1) las razones a favor de la decisión, y 2) el grado de simpatía que experimentamos hacia las personas que van a beneficiarse si la tomamos, o que nos están pidiendo tomarla. En el otro platillo están: 1) las razones en contra, y 2) el grado de antipatía que sentimos hacia esas mismas personas. (Por cierto: igual que podemos tener tanto razones a favor como razones en contra de algo o alguien, también podemos sentir tanto simpatía como antipatía, pues habrá aspectos, hechos o datos de esa cosa o persona que nos generarán antipatía, y aspectos que nos generarán simpatía).  

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El problema (si esto no fuera problema suficiente) es que, además de esta influencia "directa" de nuestras emociones sobre nuestras decisiones y sobre nuestros razonamientos, hay también una influencia indirecta de las razones sobre las emociones (y quizás también al revés, por el sesgo de confirmación, el sesgo "qué hay de lo mío", o mecanismos psicológicos similares): esto quiere decir simplemente que, a menudo, las propias razones que aducimos o que nos presentan, no tienen solo (y ni siquiera principalmente) el objetivo de convertirse en "razones objetivas", sino que son estrategias retóricas para despertar en nosotros un mayor grado de simpatía o de antipatía hacia las personas relevantes, o para recordarnos lo cojonudas o espantosas que nos parecían ya (aunque no nos acordásemos mucho).

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Además, las emociones tienen una inercia psicológica mucho mayor que las razones, en el sentido de que una razón a favor es relativamente fácil contrapesarla con una razón en contra (y viceversa), mientras que, una vez que se ha conseguido que alguien nos caiga como el culo, es ya mucho más difícil  revertir esa emoción, por muchas razones favorables que se nos den (y viceversa).

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Por cierto, en las entradas que enlazo al principio no hay mucho sobre esto; más bien hablo de otros aspectos de la ideología (aunque de esto también).

LA "CONJETURA DE ZAMORA": LA DESIGUAL DISTRIBUCIÓN DE ESTUPIDEZ Y MALDAD EN EL ESPECTRO POLÍTICO.

Decía Carlo María Cipolla, en la segunda de sus cuatro leyes sobre la estupidez humana, que "la probabilidad de que una persona dada sea estúpida es independiente de cualquier otra característica propia de dicha persona". Quiero permitirme presentar una conjetura contraria a esta ley: al fin y al cabo, sería extraño que una característica cualquiera de los seres humanos, o de cualquier otra entidad, fuese totalmente independiente de todo lo demás. Lo más probable es que, aunque la probabilidad de ser estúpido sea muy constante, no sea completamente constante, sino que pueda variar arriba o abajo alrededor de la media, al menos en alguna medida. También es curioso que, sobre las otras tres características que Cipolla maneja en su teoría (ser inteligente, incauto o malvado), no insista tanto en su posible distribución estadística totalmente homogéna.
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Quiero presentar, pues, una conjetura dividida en dos partes, que corregiría ligeramente aquel enunciado, y que se refiere al espectro político. No sé qué os parecerá, pero ahí la dejo. Es una conjetura sobre la población en general, por lo que debe de entenderse referida más a los votantes y simpatizantes de determinados partidos, que a los líderes o mandatarios de esos partidos.
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1. Tanto la probabilidad de que una persona sea estúpida, como la probabilidad de que una persona sea malvada, aumentan a medida que nos acercamos a los extremos del espectro político.

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2. A medida que nos acercamos al extremo izquierdo del espectro político, la probabilidad de que la persona sea estúpida aumenta más que la probabilidad de que sea malvada. Por el contrario, a medida que nos acercamos al extremo derecho del espectro político, la probabilidad de que la persona sea malvada aumenta más que la probabilidad de que sea estúpida.

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¿QUÉ HAY DE LO MÍO? INTELECTUALES EN TIEMPOS DE PANDEMIA.

      No cabe duda de que la humanidad aprenderá muchas e importantes lecciones con la pandemia del COVID19. Eso sí, sería un error que, para intentar averiguar qué cosas son exactamente esas que terminaremos aprendiendo, echásemos mano de nuestra agenda y preguntásemos a los que a priori nos parecerían los mejor preparados para saberlo: esos "pensadores" o"intelectuales" a los que solemos acudir para que nos asombren con sus fastuosas interpretaciones del mundo. En realidad, solo hay una forma de aprender lo que aprenderemos: dejar pasar el tiempo, y más bien décadas que años. Quienes ahora son niños entenderán muchísimo mejor, llegados a la edad adulta, qué es lo que ha sucedido y comenzado a suceder en estos fatídicos meses de 2020, en comparación con cómo puede entenderlo ahora el gran filósofo que publica un libro cada pocas semanas o la destacada intelectual que predica en los medios, semana sí, semana también, que nuestra civilización se acaba.

​Mi colega y amigo Antonio Diéguez advirtió no hace mucho sobre los cantos de sirena que algunos conocidos filósofos habían empezado a entonar en cuanto comenzaron los confinamientos, y no voy a aburrir a los lectores acumulando ejemplos parecidos. Me gustaría, en cambio, invitar a que reflexionásemos brevemente sobre el mecanismo psicológico que subyace a ese tipo de posturas. Un mecanismo que, en realidad, no es privativo de los grandes intelectuales, sino compartido por la mayor parte de los seres humanos. Es lo que el antropólogo Dan Sperber y el psicólogo Hugo Mercier, en su reciente libro The Enigma of Reason, han denominado "el sesgo de mi parte" ("my-side bias"), y que yo prefiero traducir como el sesgo "qué-hay-de-lo-mío".

​A muchos lectores les sonará el concepto de "sesgo de confirmación" (la tendencia a interpretar los nuevos datos de la forma que mejor encaja con lo que uno ya cree), pero según Sperber y Mercier, esto deja sin explicar por qué cree uno justamente lo que cree, en vez de creer otra cosa. La conjetura de estos autores es que los humanos somos muy eficaces en encontrar razones que favorecen nuestros intereses, y en cambio permanecemos mucho más ciegos ante las razones que, de ser ampliamente aceptadas, llevarían a tomar decisiones que nos perjudicasen. Así, y solo por poner un ejemplo, las confederaciones de empresarios perciben con claridad cartesiana las virtudes de las políticas que favorecen el libre comercio, pero una densa bruma de incertidumbre les impide ver con detalle las consecuencias negativas que esas políticas podrían tener para otros grupos sociales. Y, por supuesto, los sindicatos de clase y los partidos más izquierdistas tienen completamente invertido su espectro de visión enfocada o borrosa. Cada uno, sencillamente, tiende a ver con gran claridad solo aquellos argumentos que favorecen su respectiva posición social.

​En el caso de los filósofos e intelectuales públicos, a quienes quizás sea más adecuado denominar "ideólogos", ocurre que su "posición social" (o, podríamos decir, su "capital social") suele consistir precisamente en aquellas posiciones teóricas y políticas por cuya defensa se han hecho más o menos famosos. Su valor en la sociedad, y a menudo su propio valor económico, casi se reduce al de ser portadores de unas determinadas ideas, de modo que, cuando otras personas (un político, un periodista, un lobby) necesitan un argumento para defender una determinada posición, saben a quiénes acudir para invitarles a exponerlas ante el foro adecuado. Por eso es tan rarísimo escuchar a una de esas figuras reconocer algo así como que "todo lo que he dicho hasta ahora sobre mi tema favorito estaba equivocado, y me retiraré unos años a pensar mejor sobre el asunto". Curiosamente, esa identificación personal con ciertas ideas es mucho menos intensa en el caso de los políticos o periodistas, que a menudo pueden dar un giro brusco a sus planteamientos sin que su carrera peligre por ello. En cambio, para el intelectual, sus ideas y argumentos son su "imagen de marca".

​¿Cuál será, entonces, la reacción típica de un intelectual ante una crisis como la que vivimos? Pues aplicar el sesgo "qué-hay-de-lo-mío" del que les hablaba más arriba; es decir, intentar por todos los medios justificar que la pandemia es un ejemplo de los males sociales que él o ella venían denunciado desde hacia décadas, y convencernos de que la crisis va a obligarnos a cambiar el mundo en la dirección en la que él o ella nos venían diciendo que había que cambiarlo. "Esta pandemia me da la razón" podría perfectamente ser el eslogan actual de este tipo de figuras. Da igual que pensemos en un defensor (o defensora) del ecologismo, o del libre mercado, o del feminismo, o del nacionalismo, o del posthumanismo. Da igual que hablemos de un filósofo de la ciencia o de un filósofo moral. Y, por supuesto, da igual que se trate de un ideólogo del cristianismo, del comunismo, o del islam. Sus respuestas ante la crisis serán, casi en todos los casos, perfectamente predecibles: "¿no veis cómo tenía razón?".

​Llegará a haber, sin duda, respuestas nuevas y diferentes, más perspicaces y provechosas, sobre cómo entender el mundo que nos espera tras la pandemia. Pero, como les sugería al principio, el ritmo al que cambian las ideas es más el ritmo de las generaciones que el de los medios de comunicación y las redes sociales, así que la única recomendación posible para conocer aquellas respuestas es la de cargarnos de paciencia y esperar. Y, mientras esperamos, discutir con bravura contra las ideas actuales, sean cuales sean, pues solo de las ruinas de las viejas verdades florecerán las nuevas.

​Pero, naturalmente, yo soy también un intelectual, así que... no se les ocurra hacerme mucho caso.

Romance del confinado

Que por mayo era, por mayo,

cuando hace la calor;

cuando los trigos encañan

y está el virus en su flor;

cuando canta la calandria

y se aleja el ruiseñor;

cuando los enamorados

mandan mensajes de voz;

sino yo, asintomático,

confinado en mi salón,

que ni sé cuándo es el martes,

ni cuándo los findes son,

salvo por la vocecita

de don Fernando Simón;

matómelo Pablo Motos,

dele dios buen coscorrón.

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