domingo, 13 de diciembre de 2015

¿Eres un hipócrita si eres ateo y celebras ritos religiosos?

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Hoy hemos tenido una larga discusión en twitter sobre si cabe acusar a un no-creyente por hipócrita cuando celebra un rito religioso, tal como una boda o un bautizo.
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Mi postura es que lo que un no-creyente (en cuanto tal) critica de los ritos religiosos no es tanto la existencia de dichos ritos, cuanto la interpretación transcendente que la religión les da. Es decir, si eres ateo, pues entonces lo único que tú ves en ese rito es una mera celebración humana, un espectáculo social, una cierta costumbre cultural. No ves por ningún lado un sacramento, ni al espíritu santo revoloteando, ni los pecados siendo perdonados. Pero la celebración y el espectáculo, claro que los ves.
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¿Tiene el ateo la obligación moral de no participar en esos espectáculos? No veo por qué habría de tenerla. Sencillamente, participa en ellos como de cualquier otra costumbre social a la que le encuentra más ventajas que inconvenientes. También suele descansar los domingos ("el día del señor: dominicus dies"), y eso no le convierte en un hipócrita por no creer que la única razón (ni siquiera la mejor o más convincente) para descansar el domingo sea la razón que da el cristianismo. Tampoco se convierte en un defensor del imperio romano, o en un descendiente hipócrita de Astérix, por llamar "julio" y "agosto" a los meses de iulius y augustus.
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Mucho más hipócrita me parece, con diferencia, la actitud de la Iglesia al permitir y fomentar que ciudadanos abiertamente no creyentes utilicen sus festejos como un mero espectáculo social, en lugar de esforzarse por subir la altura de las "barreras de entrada" de tal modo que para los agnósticos o ateos acabe resultando demasiado costoso (en sentido psicológico) participar en bodas, bautizos, comuniones o funerales. Pero ese es, obviamente, problema suyo.

viernes, 11 de diciembre de 2015

Más Sócrates y menos Platón: Para una defensa autocrítica de la filosofía

Os dejo la presentación que utilicé ayer en mi conferencia de las III Jornadas de Filosofía del Centro Asociado de la UNED en Talavera de la Reina (mi agradecimiento a los organizadores), sobre el papel de la Filosofía en el Bachillerato. En ella intento hacer una "defensa autocrítica" de la presencia de la filosofía en la enseñanza secundaria.
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Sentíos libres para comentar lo que queráis.
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Mas socrates menos platon from Jesús Zamora

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En este enlace podéis ver la webconferencia que se emitió y grabó in situ para los alumnos de la UNED.

jueves, 19 de noviembre de 2015

El escepticismo: una breve e incierta historia (5). Descartes y el genio maligno.

Junto con el descubrimiento de América, la Reforma Protestante fue, seguramente, el principal factor histórico en la Edad Moderna europea. Como vimos en la entrada anterior, la disputa entre las diferentes denominaciones del cristianismo occidental fue un caldo de cultivo perfecto para poner en práctica los recién redescubiertos argumentos de los antiguos escépticos griegos (si bien, en la práctica, el debate fue durante un siglo y medio competencia casi exclusiva de los ejércitos y sus armas). La principal baja de aquel combate de ideas fue, de todos modos, la concepción escolástico-aristotélica de "ciencia" (indistinguible por entonces de la "metafísica" o la "filosofía"), que se había desarrollado durante la Baja Edad Media para apoyar la visión cristiana del mundo. La fe cristiana, en cambio, sobrevivió básicamente intacta, aunque diversificada, a estos debates de principios de la Edad Moderna, con el único pero de que, hacia el final de la guerra de los Treinta Años, ya estaba más o menos claro para la mayoría de los "intelectuales" que los dogmas religiosos no podían basarse de ninguna manera en la "razón", sino que venían de la fe (si bien la razón, por supuesto, aún tenía un papel importante en mantener la coherencia interna del sistema de dogmas, y evitar contradicciones flagrantes entre ellos y el saber mundano). Pero hacia mediados del siglo XVII, la fe cristiana aún se veía como una fuente legítima de "conocmiento", mientras que la metafísica aristotélica había sufrido golpes tan letales que ya se había recluído en las polvorientas estanterías de la historia del pensamiento y en los oscuros pasillos de las facultades de teología, de los que no volvió a salir jamás como un fundamento firme para la investigación y el conocimiento científicos (salvo, quizá, en el caso de la biología, en la que logró perdurar otro par de siglos más o menos).
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Me ocuparé en futuras entradas sobre cómo el escepticismo, digamos, "religion friendly", se acabó convirtiendo en una especie más hostil hacia la fe a partir de la segunda mitad del siglo XVII. El tema de hoy, en cambio, será la transformación del escepticismo epistemológico desde su variedad más moderada, que prevaleció en la Edad Media y el Renacimiento (es decir, una variedad cuidadosamente dirigida hacia un conjunto limitado de dianas), hasta su versión más radical, entendido como una tesis universal contra básicamente todas las formas de conocimiento sobre el mundo. Como es sabido, el autor que más ayudó a que se abriera del todo la peligrosa caja de Pandora del escepticismo fue René Descartes (1596-1650), sobre todo en sus tremendamente influyentes libros Discours de la Méthode (publicado anónimamente en Holanda en 1637, en francés, aunque parece que la identidad del autor fue notoria desde el principio) y Meditationes de Prima Philosophia (publicado en París cuatro años más tarde). Como la mitológica Pandora, Descartes parecía muy confiado en su propia capacidad de cerrar la peligrosa caja cuando le apeteciera, pero la historia iba a probar que esa tarea no resultaría tan sencilla.
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Tras dos siglos de, por así decir, guerra de guerrillas contra el aristotelismo (y toda la "ciencia" desordenadamente elaborada a su alrededor) con ayuda de argumentos de tipo pirrónico, Descartes tuvo la idea de montar algo así como un asalto global, en forma de una estrategia escéptica radical. En lugar de hacer uso de un argumento por aquí (o "tropos", según la terminología de los pirrónicos), de otro argumento por allá, etc., cortados a medida del conocimiento y los prejuicios de cada autor y de las peculiaridades de la tesis que se quería refutar, Descartes pensó que una sola estrategia podía servir de "talla única". La tradición posterior llamó a esta estratégica "la duda metódica", consistente en rechazar por principio cualquier afirmación o conjetura como si fuese totalmente falsa, con sólo que existiera la más pequeña oportunidad de que no estuviese demostrada con certeza absoluta. El filósofo francés, como muchos tras él, debió sentirse asustado al principio por el poder destructivo de su argumento; pues, ¿qué, después de todo, podía tomarse como fuera de toda duda posible? Los escépticos antiguos había favorecido el conocimiento empírico sobre la (aristotélica y platónica) "aprehensión intelectual de las esencias" pese a reconocer la limitación de nuestra capacidad de extraer generalidades a partir de las observaciones y de las múltiples fuentes de error que pueden afectar a nuestros sentidos, pero confiaban en alguna medida en la experiencia inmediata, o sea, lo que podemos observar a través de los sentidos. En cambio, Descartes es el primer filósofo que usa como un argumento serio la posibilidad de que la totalidad de nuestra experiencia pueda ser un sueño o una alucinación, y por lo tanto, de que no podamos afirmar que conocemos ni siquiera lo que estamos percibiendo ahora mismo. O sea, no sólo que no podamos hacer inferencias, generalizaciones o predicciones con ayuda de lo que percibimos, sino incluso que puede ser falso que las cosas que estamos ocurrir viendo delante de nuestras narices estén ocurriendo realmente.
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No mejor suerte corrieron las "verdades de la razón", paradigmáticamente las proposiciones matemáticas, que para otras escuelas de pensamiento habían sido el ejemplo máximo de certidumbre. Para mostrar que el error podría estar en la base de esta otra "fuente de conocimiento", Descartes inventó uno de los relatos más maravillosos de la historia del pensamiento humano: el genio maligno, un ser sobrenatural que podría haber creado (o estar controlando) nuestros cerebros o mentes, de tal modo que nos hiciera experimentar la sensación de certeza justo en el momento de considerar algunas proposiciones matemáticas falsas. Por ejemplo, podría ocurrir que 2 más dos no sean igual a 4, sino que nuestras mentes hayan sido maliciosamente diseñadas de tal modo que estemos completamente seguros de que eso es verdad. Por supuesto, esta hipótesis es extrañísima, pero es una hipótesis concebible, y como la estrategia de Descartes era la de rechazar todo aquello que pudiera concebirse como falso, la consecuencia es que incluso la lógica y las matemáticas caen derribadas por la fuerza de su argumento escéptico.
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El resto de la historia es bien sabida. Descartes encontró un asidero al que agarrarse: incluso si todo lo que yo estoy pensando fuese falso, no podría ser falso que lo estoy pensando mientras lo estoy pensando. Cogito, ergo sum. Y, de modo semejante a como Noé repobló toda la tierra con los animales que había salvado en el Arca, Descartes pensó satisfecho que podía demostrar la validez de muchas áreas de conocimiento gracias a esa certeza primordial que había encontrado. "Todo aquello que perciba tan clara y distintamente como percibo la realidad de mi propiamente debe ser igual de verdadero". Entre estas cosas, Descartes halla la existencia de dios mediante un curioso argumento: una de las ideas que descubro en mi mente es la de un ser infinitamente perfecto, pero, siendo yo, como soy, imperfecto (pues dudo de muchas cosas, y tener dudas es peor que conocer), yo no puede ser la causa última de esa idea de infinita perfección; sólo un ser infinitamente perfecto podría ser el creador de la idea de un ser inifinitamente perfecto. Así pues, el ser al que dicha idea corresponde tiene que existir, y no sólo es mi creador, sino que hay puesto en mi mente la idea de un tal ser, a manera de "logo" o de "marca comercial", para que reconozca quién me ha creado. Pero si el que ha creado mi mente con todas sus ideas innatas (aquellas que no proceden de la experiencia) ha sido un ser infinitamente bueno, en lugar de un genio malévolo, entonces esas ideas deben ser verdaderas. Por tanto, todo aquello que pueda descubrir sobre el mundo con la ayuda de las matemáticas (pues de eso tratan la mayoría de las ideas innatas) será absolutamente cierto. En conclusión, esto (lo que podemos llamar "física matemática teórica") es justo el nuevo tipo de ciencia que tiene que reemplazar a la obsoleta filosofía aristotélica.
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De este modo, el escepticismo fue para Descartes (como para tantos otros antes de él) sólo un momento en el curso de un proyecto filosófico mucho más largo. Pero, como veremos, sus denodados esfuerzos para volver a cerrar aquella particular caja de Pandora se encontraron pronto con muchísimas dificultades encarnadas en los argumentos de otros filósofos. El genio maligno que habitaba la caja había experimentado por vez primera en la historia el goce del aire libre, y no se iba a dejar encerrar en su prisión de nuevo fácilmente.
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miércoles, 21 de octubre de 2015

El escepticismo: una breve e incierta historia (4). El renacimiento del escepticismo

Como vimos en la anterior entrada de esta serie, el escepticismo tuvo un papel relativamente menor durante el desarrollo de la filosofía medieval, con la principal excepción de la interesante posibilidad de interpretar al Pseudo-Dionisio como un escéptico sobre el conocimiento de la naturaleza de Dios (no, por supuesto, sobre su existencia... salvo por el hecho de que "existencia", o "ser", es también una de las dudosas cosas que puedan pertenecer o no a la naturaleza de algo). En realidad, para casi todos los grandes teólogos medievales, el escepticismo se convirtió meramente en una especie de "hombre de paja" que se sentían obligados a "refutar" en algún momento de sus largos y elaborados escritos. Pero ninguno de ellos era realmente un "escéptico" como lo habían sido los pirrónicos, por ejemplo.
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Esta situación comenzó a cambiar sustancialmente hacia el final de la Edad Media, con el redescubrimiento de las obras de Sexto Empírico y de algunas otras fuentes sobre el escepticismo antiguo. Pero lo que hace que el renacimiento de los argumentos escépticos hacia el siglo XVI sean importantes en una historia del pensamiento no es tanto una cuestión de mera filología, sino el poder que esos argumentos iban a tener en las enormes transformaciones sociales y culturales que las sociedades europeas estaban justo a punto de experimentar. El escepticismo moderno tuvo sobre todo tres grandes tradiciones como sus "dianas": la tradición de la ciencia, la de la relición, y la de las ideas y la cultura populares, por así decir.
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La palabra "ciencia", hacia los años 1500 o 1600, designaba poco más que el desarrollo escolástico de la cosmovisión platónica y aristotélica en el marco del cristianismo, no sólo en lo que se refiere al contenido de esa cosmovisión, sino sobre todo a su método: la idea de que la inteligencia humana tiene el poder de captar la "esencia" de las cosas (ya sea por algún tipo de intuición intelectual, en el caso de Platón, o por algún tipo de proceso inductivo, en el caso de Aristóteles), así como el de inferir todo el conocimiento que necesitamos sobre el mundo a partir de verdades sobre esas esencias y procediendo desde ellas mediante razonamientos silogísticos.
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"Religión", por supuesto, significaba la autoridad de la Iglesia Católoca y de sus doctores sobre la interpretación de las Sagradas Escrituras (y un poco después, también la autoridad intelectual y moral de los argumentos y escritos de los líderes de la Reforma protestante). Por supuesto, como la filosofía de todos esos doctores se basaba en último término en la visión escolástica de la realidad y del conocimiento, muchos de los ataques escépticos podían ser dirigidos al mismo tiempo hacia las dos "dianas" (la ciencia y la religión). Pero es importante que mantengamos la diferencia, porque uno de los hechos más sorprendentes sobre la evolución del escepticismo en la edad moderna es que comenzó siendo utilizado como una crítica a la "ciencia" aristotélica como una forma de proteger la verdad de la Revelación de las falacias de los filósofos o de los reformistas (dependiendo del autor de cada argumento), si bien, en la época de la ilustración, este mismo escepticismo acabó convirtiéndose en una crítica de la religión, como veremos en otras entradas.
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Insistamos: los filósofos "escépticos" del Renacimiento y de principios de la Edad Moderna no eran, en general, críticos de la fe cristiana, más bien todo lo contrario. Lo que argüían era que las capacidades naturales del conocimiento humano eran demasiado débiles como para permitirnos conocer a Dios de una manera "científica", "filosófica" o "metafísica" (había poca diferencia entre estos conceptos en aquella época), ni, por supuesto, cualquiera de las otras cosas que Dios quería que supiéramos con objeto de nuestra salvación. Así pues, la mayoría de los escépticos renacentistas eran más bien fideístas, de una u otra manera.
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El problema, naturalmente, era: ¿cuál es la fuente correcta de la fe? El predicador y reformista italiano Girolamo Savonarola (1452-1498) es el primero cuyas tesis parecen haber sido inspiradas expresamente por el redescubrimiento reciente de los argumentos pirrónicos de Sexto Empírico, que quizá pudo conocer gracias a su amigo Pico della Mirandola (1463-1494). Savonarola uso argumentos de estilo pirrónico para poner en duda las supuestas fuentes de la autoridad del Papa y de la Iglesia. No tratándose de un filósofo propiamente dicho (sino más bien preocupado por la rampante corrupción del clero y de la sociedad en su conjunto), los sermones que se conservan de Savonarola no reflejan esta influencia pirrónica directamente, pero una importante pieza de evidencia indirecta de dicha influencia es el hecho de que el juez principal encargado del proceso contra Savonarola (así como de su tortura y posterior ejecución en la hoguera) tuvo que pedir prestado la copia manuscrita de la obra en griego de Sexto Empírico (sólo se imprimió, y en latín, en 1562) que se poseía en la biblioteca de los papas en Roma, para que le sirviera de ayuda en la elaboración de la acusación oficial. Por cierto, de aquel manuscrito jamás volvió a saberse nada.
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Curiosamente, argumentos algo más sofisticados, pero similares, fueron usados unas pocas décadas después por Erasmo de Rotterdam (1466-1536) con el objeto de establecer los límites de la racionalidad natural del hombre como una crítica a un reformista mucho más exitoso (Lutero). También de modo parecido, autores como Michel de Montaigne (1533-1592) y Blaise Pascal (1623-1662, sobre todo en este caso ya mucho después del Renacimiento), aún empleaban el escepticismo como una forma de limitar la capacidad que tiene la razón de criticar las verdades de la Revelación. Por supuesto, estos tres autores (Erasmo, Montaigne y Pascal) no se limitaban a ofrecer una defensa dogmática del catolicismo, como prueba el hecho de que sus obras y su influencia fueron vistas durante siglos con gran suspicacia por la Iglesia.
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Fue precisamente con Montaigne cuando la "opinión pública" (como diríamos hoy; tal vez "costumbres" sería un término mejor, si incluímos bajo su significado el de "costumbres del pensamiento") se convirtió en una de las principales dianas del escepticismo. Esto llevó al primer ejemplo de lo que podemos llamar "relativismo cultural" (como siempre, con permiso de los antiguos griegos). Montaigne fue, por ejemplo, el primero en condenar la conquista de América, así como las guerras de religión de su época, sobre la base de una crítica a la principal premisa filosófica que se empleaba para justificarlas: la "superioridad" de una cultura, o de una fe, sobre las demás.
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Pero seguramente los autores escépticos más incisivos del Renacimiento no fuesen los que pertenecían a la tradición cristiana (fueran católicos o protestantes), sino los de origen hebreo, quienes, por cierto, podían fácilmente montar argumentos contra la Iglesia Católica muy parecidos a los que los católicos montaban contra los protestantes. Después de todo, la filosofía judía medieval no tenía una gran deuda con la metafísica y la epistemología de Aristóteles, en comparación con la escolástica cristiana. Por ejemplo, rabbí Hasdai Cercas (aprox. 1340-1410), quien fue jefe de la comunidad judía de Aragón, había atacado vigorosamente a Aristóteles en sus escritos, pese a que estos argumentos sólo fueran conocidos en los siglos siguientes por quienes pudieran leer en hebreo, lo que entre los cristianos significaba sobre todo los aficionados a la cábala.
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Un autor mucho más influyente, también de origen judío, fue Francisco Sánchez (1551-1623), nacido de padres conversos, probablemente en el sur de Galicia o el norte de Portugal, aunque educado en Italia y activo casi toda su vida adulta como médico en Francia. Su obra principal lleva el título indudablemente escéptico Quod nihil scitur ("Que nada se sabe"), y fue publicada en 1581. El libro empieza (auixá más retóricamente que como un ejercicio de lógica) negando que uno pueda incluso saber la única cosa que Sócrates afirmaba que sabía. Según Sánchez, uno ni siquiera puede saber que no sabe nada. A continuación ofrece una de las críticas más elaboradas de la concepción aristotélica de la ciencia, negando que uno pueda proceder a partir de definiciones (que son meras palabras, y que no podemos saber si describen la "esencia real" de las cosas), mediante silogismos deductivos (que en último término constituyen una petitio principii), ni tampoco mediante inducción (pues no podemos experimentarlo todo). Por supuesto, Sánchez sigue siendo uno de los miembros de la tribu de "fideístas escépticos", pues afirma que el verdadero conocimiento sólo puede llegarnos a través de la fe y la revelación. Pero las semillas del escepticismo (moderno) estaban plantadas e iban a florecer muy pronto.
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5: Descartes y el genio maligno.

miércoles, 14 de octubre de 2015

Meme antichauvinista

jueves, 8 de octubre de 2015

El escepticismo: una breve e incierta historia (3). Dudas medievales

Quizás ignore usted que el filósofo más influyente de principios de la Edad Media en realidad nunca existió. Esta paradoja propia de un Zenón se explica por el hecho de que los escritos de este filósofo fueron atribuidos falsamente a otra persona, alguien con una supuesta autoridad mucho mayor, y de este modo, como la falsificación fue establecida más o menos mil años después por Lorenzo Valla y otros humanistas del Renacimiento, básicamente todos los filósofos (o mejor, teólogos) medievales estuvieron citando y discutiendo la obra de alguien que no era quien ellos creían. Puesto que no tenemos ni la menor idea sobre la identidad del autor real de esas obras, la tradición de la historia de la filosofía ha dejado impreso en ellas el nombre de su falso autor, y así no tendrá que sorprenderse usted cuando se encuentre con la referencia a un filósofo extrañamente llamado "Pseudo-Dionisio Areopagita".
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Tampoco sabemos nada, en realidad, del "verdadero" Dionisio Areopagita. Se supone que fue uno de los primeros griegos a quienes San Pablo convirtió en su visita a Atenas, según los Hechos de los Apóstoles; la tradición eclesiástica afirma que se trataba de uno de los jueces del Areópago (un alto tribunal que se reunía en la cima de una gran roca al pie de la Acrópolis, a la que aún se puede subir), y que, una vez convertido al cristianismo, llegó a ser el primer obispo de Atenas; pero no hay forma de saber si nada de esto es verdad, ni siquiera si el tal Dionisio realmente existió. En cambio, de nuestro amigo Pseudo-Dionisio sabemos al menos que debió de vivir en la región de Siria, unos cuatro o cinco siglos después de aquel del que tomó el pseudónimo, y que compuso una serie de libros que afirmaban haber sido escritos por el Dionisio discípulo de San Pablo. No está del todo claro si esta atribución era utilizada por el autor como una mera figura literaria, más o menos común en la Antigüedad, o como un simple y puro intento de engañar a sus lectores sobre la identidad de su autor, y por lo tanto, sobre su "autoridad" (ver el libro de Bart Ehrman, Jesús no dijo eso,  para un encantador estudio de esta práctica fraudulenta en los primeros escritos cristianos, incluidos varios libros del Nuevo Testamento).
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El hecho es que, ya a partir del siglo VI d.C., no mucho después de cuando fueron escritas, e incluso tal vez en vida del autor, estas obras ya eran acríticamente citadas como pertenecientes al "viejo" Dionisio, de modo que, incluso sin que el autor pretendiera engañar, la gente acabó siendo engañada. Para dar una impresión de cómo de profundo llegó a ser el engaño, hay que tener en cuenta que Pseudo-Dionisio es el segundo filósofo más citado en las obras de Santo Tomás de Aquino (siglo XIII, unos setecientos años después), sólo por detrás de Aristóteles. El Pseudo-Dionisio empezó a ser realmente influyente en el occidente cristiano, de todas formas, unos tres siglos después de su muerte, cuando el emperador Bizantino Miguel II regaló un manuscrito con sus obras a Carlomagno, quien a su vez lo donó al monasterio de Saint Denis en París (de hecho, también circuló la conjetura de que el verdadero autor de esas obras había sido otro Dionisio, el tal Saint Denis, del siglo III, llamado "apóstol de las Galias"). El manuscrito fue muy pronto traducido al latín desde su lengua griega original.
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Sabemos que Pseudo-Dionisio es una falsificación gracias al análisis filológico: no sólo aspectos importantes de su pensamiento, sino incluso párrafos enteros de sus textos, proceden de un autor cuatro siglos posterior al "auténtico" Dionisio Areopagita: el filósofo neoplatónico Proclo, posiblemente la última figura importante de la filosofía antigua no cristiana, que fue el lider de la Academia de Atenas (es decir, la escuela de Platón) durante la segunda mitad del siglo IV d.C. Proclo murió hacia el año 485, y las primeras referencias conocidas al Pseudo-Dionisio (o a sus libros conservados, conocidos con el nombre colectivo de Corpus Areopagiticum) son de unos 50 años después, de modo que el autor verdadero debe de haber vivido hacia el final del siglo IV o principios del V, y probablemente fue él mismo un discípulo de Proclo y un alumno de la Academia platónica.
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Pero el Pseudo-Dionisio es importante en una historia del escepticismo no, por supuesto, a causa de ser una razón para poner en duda la "autoridad" filosófica, ni porque su pensamiento sea realmente un ejemplo de escepticismo en las tradiciones sofística o pirrónica que hemos visto en las entradas anteriores. Después de todo, Pseudo-Dionisio era un pensador cristiano, autor, entre otras cosas (y a lo que debe gran parte de su fama) de una clasificación del número de "cielos" y de clases de ángeles que tal vez le suene familiar (y que influyeron notablemente, p.ej., en la Divina Comedia de Dante): serafines, querubines y tronos; dominaciones, virtudes y potestades; principados, arcángeles y ángeles. No clasificaríamos ciertamente como "escéptico" a alguien que explica con total seriedad que esas "esferas" y "coros" celestiales existen. Pero nuestro autor no ha pasado a la historia de la filosofía por esa taxonomía ángelo-zoológica, sino más bien por lo que se llegó a conocer como "teología negativa", también "teología apofática" (la apófasis es una figura retórica que consiste en mencionar algo diciendo que uno no hablará sobre ello, algo similar a lo que hace el presidente Rajoy cuando alude a los miembros corruptos de su partido como "esa gente de la que usted me habla y de la que no tengo nada que decir").
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Según Pseudo-Dionisio, en su libro llamado "Sobre la teología mística", Dios trasciende absolutamente la razón, el lenguaje y el conocimiento humano, en una forma similar a las aporías que Parménides y sus discípulos encontraron cuando trataban de hablar del Ser (recuérdese la primera entrada de la serie). Esto significa que no podemos afirmar absolutamente nada sobre Él, sino sólo negar, para cada posible predicado que podríamos pensar en atribuirle (p.ej., "omnisciente", "viviente", "creador", e incluso "ser", o sea, "existente"), que Dios tenga la propiedad denotada por ese predicado. Es decir, sólo podemos decir lo que Dios no es; y lo que Dios no es es... todo. Dios no es omnisciente, no es viviente, no es poderoso, incluso no es. Dios, p.ej., no es más espíritu, hijo o padre que lo que es "blando" o "dormido". Estas "negaciones", de todas formas, hay que diferenciarlas de las "privaciones": una privación es simplemente la ausencia de un predicado que podría presentarse. La ausencia de un predicado se opone a su presencia: "sin vida" se opone a "viviente". Pero cuando decimos que Dios "no es viviente", no queremos decir que sea "sin vida", pues de hecho Él tampoco es "sin vida". Dios, más bien, está más allá de lo sin vida tanto como está más allá de lo viviente. Por esta razón, Pseudo-Dionisio dice que nuestras afirmaciones sobre Dios no se oponen a nuestras negaciones, sino que ambas deben ser trascendidas: incluso las negaciones deben ser negadas.
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Esta "negación" es paralela a la única experiencia que los humanos, según Pseudo-Dionisio, podemos tener de Dios, y que el autor ejemplifica con la figura de Moisés en el monte Sinaí, la cual describe como "silencio, oscuridad y desconocimiento". Esta teoría abrió el camino a una rica tradición mística en la cristiandad (recordar los versos de San Juan de la Cruz, más de mil años después:
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"Lleguéme donde no supe,
y quedéme no sabiendo,
toda ciencia trascendiendo"
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Pero, escéptica o no, esta teoría tuvo gran influencia como una señal de los límites de la razón humana al tratar de entender "lo Absoluto", y fue un recordatorio de que toda teología (y toda metafísica) es, en definitiva, una exploración fuera de esos límites. Una vez que la fe en la verdad de la religión (así como el poder social de la Iglesia) empezó a debilitarse muchos siglos después, la existencia de la teología negativa pudo empezar a verse como un argumento contra la racionalidad de cualquier intento de decir absolutamente nada sobre Dios o sobre lo divino.
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No hace falta decir que la Edad Media no fue una buena época para el escepticismo, sobre todo para el escepticismo sobre los dogmas de la religión, pero a pesar de ello la tradición escéptica logró sobrevivir durante más de un milenio, al menos bajo la forma de ciertas tesis e ideas que cada filósofo tenía el deber de intentar refutar. Incluso un siglo antes de Pseudo-Dionisio, el gran teólogo San Agustín de Hipona confesaba que, antes de convertirse al cristianismo, había flirteado con un puñado de escuelas filosóficas y retóricas, entre ellas la escéptica, y dedicó varias páginas de sus obras a rebatir algunos argumentos escépticos, como hicieron muchos otros filósofos y teólogos después de él. De hecho, en esas páginas fue el primero que presentó el argumento de que no todo puede ser puesto en duda, porque cuando uno duda, uno sabe con certeza que está pensando: cogito, ergo sum.
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De todas maneras, la filosofía medieval produjo un par de familias de argumentos que fueron después empleadas con gran provecho por los escépticos de la modernidad (y que preocuparon también a algunos filósofos medievales). Primero, el matemático, físico y astrónomo árabe Al Hazen (siglos X -XI d.C.) estableció por primer lugar, en su importante trabajo sobre óptica, que las apariencias visuales son creadas por nuestros órganos cognitivos, o dicho en otros términos, que las percepciones, incluso las más simples, están siempre constituídas por inferencias, y que por lo tanto no hay nada como una "unidad directa" del sujeto perceptor y el objeto percibido (tal como había defendido, p.ej., Aristóteles en su teoría sobre la percepción, en el libro De Anima).
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En segundo lugar, la idea de la omnipotencia de Dios parecía implicar, según algunos filósofos, que Él podría engañarnos si quisiera, incluso cuando estamos sintiendo la más intensa de las certezas, por ejemplo cuando nos parece ver algo frente a nosotros, o cuando estamos comprendiendo una preuba matemática. Ahora bien, ya sabemos que fueron filósofos muy posteriores los que iban a sacar las conclusiones más interesantes a partir de esta perturbadora idea.
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4: El Renacimiento del escepticismo.

lunes, 21 de septiembre de 2015

¿Puede un cristiano creer en el pecado original y en la teoría de la evolución?

De un comentario mío en el blog "La ciencia y sus demonios" .
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La idea del pecado original es perfectamente “salvable” sin asumir la literalidad del Génesis, y así lo hacen la inmensa mayoría de cristianos cultos. El pecado original es, según estos cristianos, una condición antropológico-teológica, de la que el relato del Génesis daría simplemente una explicación metafórica, igual que los antiguos griegos podían aceptar el mensaje moral y metafísico fundamental de la historia de Edipo sin necesidad de creerse a pies juntillas que dicha historia había sucedido realmente.
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De hecho, la idea de que la Biblia (o los mitos de las religiones politeístas, digamos) debe entenderse literalmente es una invención relativamente moderna. A lo largo de la mayor parte de la historia del cristianismo (y en la teología católica, siempre) se ha tenido claro que la Biblia tiene un “significado profundo”, “místico”, que va más allá de lo que pone literalmente, pues es alegórico más que literal. Por supuesto, en ausencia de pruebas en contrario siempre se prefería asumir el significado literal, pero en general los teólogos católicos no han puesto demasiado empeño en el tema de la literalidad. El protestantismo lo fomentó mucho más al considerar la Biblia como un texto abierto a la lectura de todo el mundo, que no necesitaba “intérpretes autorizados”, sino que incluso la persona con menos cultura lo podía entender.
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Otra cosa es que la concepción teológico-metafísica sobre la que se basa la idea del pecado original haya alguna razón válida para aceptara, claro.
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En el Otto Neurath:
¿Puede un darwinista ser del Atleti?

miércoles, 16 de septiembre de 2015

El escepticismo: una breve e incierta historia (2). Me pirrian los pirrónicos

Terminábamos la primera entrada de esta serie introduciendo al pensador que seguramente puede pasar por ser el primer escéptico propiamente dicho: Gorgias de Leontini, quien parece ser que afirmaba que: 1) nada existe, 2) si algo existiera, no podríamos conocerlo, y 3) si algo existiera y pudiéramos conocerlo, no podríamos contárselo a nadie. Su posición, de todas formas, es solo ligeramente más escéptica que la de un conocido contemporáneo suyo, el ateniense Sócrates (aprox. 470-399 aC), el maestro de Platón (y de muchos otros), y cuya principal tesis conocida es el famosísimo "solo sé que no sé nada".
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En realidad, es muy poco lo que sabemos a ciencia cierta sobre el pensamiento del buen Sócrates, porque, por una parte, él mismo parece que no escribió nada, y por otra parte los muchos discípulos que contaron cosas sobre él le atribuyeron ideas bastante diferentes.Lo que parece claro es que Sócrates practicaba una forma de razonamiento (o diálogo) que llevaba a los otros a cometer flagrantes contradicciones, mostrando así que los principios en los que decían basar sus opiniones tenían bastante poco valor. Los dos principales pasos en esta estrategia consistían, primero, en forzar a la otra persona a ofrecer una definición de algún concepto importante que estuviese usando, y en segundo lugar, en intentar hallar contraejemplos de esa definición. Es probable que Sócrates se refiriese a este modo de argumentar (después llamado "método socrático") como "examen" (en griego, skepsis), pero sus seguidores más importantes (Platón, y unos años después Aristóles, así como varios más) parecieron tener suficiente confianza en la mente humana como para poder encontrar algo así como un fundamento sólido al conocimiento racional (episteme, o, como se diría luego en latín, scientia), tanto en el terreno teórico como en el práctico.
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Al ser los primeros filósofos de los que nos han llegado numerosos escritos íntegros, la historia de la filosofía que se deriva de las obras de Platón y Aristóteles ha proporcionado una imagen de Sócrates como alguien que acertó a plantear las preguntas correctas y a criticar las respuestas incorrectas, pero que no dio con la forma de empujar a la razón hasta dar con las respuestas apropiadas (un poco al estilo de Moisés, muriendo justo antes de que su pueblo entrase en la Tierra Prometida). Habría tenido gracia ver cómo el propio Sócrates hubiese reaccionado de haber llegado a conocer los escritos de estos filósofos clásicos. Apostaría a que les habría aplicado su "examen", haciéndoles contradecirse una y otra vez, igual que a aquellos contemporáneos suyos que, cansados de tanta contradicción, lograron librarse de él condenándole a beber una copa de cicuta.
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Pero el hecho es que hubo varios filósofos que desempeñaron justo ese papel que acabo de imaginar para Sócrates, en particular varios discípulos suyos, discípulos de sus discípulos, etc. etc. Algunos lo hicieron desde la mismísima cátedra de Platón, es decir, desde la Academia fundada por él, en concreto sus líderes Arcesilao y Carnéades (siglo III aC), quienes al parecer se volvieron radicalmente escépticos. La más famosa escuela filosófica defensora del escepticismo en la Antigüedad fue fundada, en cualquier caso, unas cuantas décadas antes por Pirrón de Elide (una ciudad al noroeste del Peloponeso, cerca de Olimpia), quien vivió aproximadamente entre los años 360 y 270 aC (por la edad, podría haber sido un hermano menor de Aristóteles, pero le sobrevivió cinco décadas). El maestro de Pirrón había sido Euclides de Megara (no confundir con el de Alejandría, el famoso matemático), que a su vez había sido uno de los discípulos de Sócrates, y en cuya escuela parece que estuvo el origen de lo que hoy se conoce como lógica proposicional, además de cultivar el gusto por las paradojas al estilo de Zenón y los sofistas.
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Siguiendo el ejemplo de Sócrates, ni Arcesilao, ni Carnéades, ni Pirrón dejaron obra escrita alguna. Parece que consideraban la filosofía más bien como una actividad vital, y la enseñanza como una comunicación personal entre maestros y discípulos, que no tenía mucho sentido plasmar con tinta en los papiros. Eso hace que sea muy difícil reconstruir sus ideas. Por suerte, algo que puede ser muy parecido al pensamiento de Pirrón (y elaborado por sus sucesores en la escuela escéptica) se escribió nada más y nada menos que cuatro siglos después de su muerte, por un autor bastante oscuro conocido como Sexto Empírico (aprox. 160-210 dC). Ese libro, titulado Esbozos pirrónicos, es nuestra principal fuente de conocimiento del escepticismo antiguo.
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Hablaré en un momento de ese libro, pero antes debo confesar que, para mí, la gran tragedia de la historia del escepticismo es que no se nos haya conservado ni una sola línea de un discípulo directo de Pirrón, llamado Timón de Fliunte, quien sí que escribió una muy abundante obra en muy variados géneros, aunque las más populares fueron sus "Sátiras", la mayoría de las cuales eran supuestos diálogos inventados entre él mismo y un filósofo mucho más antiguo, Jenófanes, que parece que también había compuesto sátiras. Estas obras contenían una crítica burlesca de la mayor parte de las teorías filosóficas de la época, seguramente basadas en argumentos de Pirrón. Otra obra de Timón que conocemos por fuentes secundarias se titulaba "Apariencias", y parece que era un resumen de las ideas de su maestro.
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Lo que parece seguro es que los argumentos escépticos de Pirrón estaban basados en la confrontación de razones a favor y en contra de cada tesis, y en la idea de que la actitud más racional cuando hay buenas razones tanto a favor como en contra de algo es la suspensión del juicio (epojé), y que esta era a su vez el mejor camino hacia el mayor de todos los bienes: la ataraxía o imperturbabilidad. Esto último puede resultar muy extraño para nosotros, hijos del cristianismo y de la ilustración, pues, ¿no es al fin y al cabo la incertidumbre lo que más debemos temer? ¿No es el conocimiento lo que puede salvarnos, o al menos hacer nuestra vida más confortable? El escepticismo antiguo parece haber funcionado desde un paradigma totalmente distinto: es tan poco lo que podemos saber con certeza, nos dirían, que tener opiniones demasiado rotundas sobre casi cualquier tema puede causarnos más daño que beneficio, así que es mejor no tener opiniones rotundas sobre casi nada (o, en la mayoría de las versiones del escepticismo, sobre casi nada que no sea directamente observable por los sentidos).
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Es interesante comparar esta estretegia de búsqueda de la felicidad con la de otras escuelas de la filosofía antigua, como los estoicos, platónicos, epicúreos o cínicos: en cierto sentido, todas ellas perseguían el mismo fin (la ataraxía), mediante distintas combinaciones de conocimiento y de limitación de los deseos, aunque no estaban de acuerdo en qué cosas se podían (y merecía la pena) conocer, ni en qué deseos había que limitar y cuánto. Los escépticos, en cambio, propusieron algo así como un cortocircuito: es el reconocer que no podemos saber básicamente nada lo que nos conduce directamente a la imperturbabilidad.
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Volviendo a nuestro amigo Sexto, su libro es una recopilación de los "tipos" de argumentos (o "tropos", literalmente "caminos" o "vías" -de argumentación-) que habían sido expuestos por escépticos anteriores, sobre los que destaca Enesidemo de Cnosos, que trabajó en Alejandría en el siglo I aC. La lista de argumentos más famosa es la conocida como "los diez tropos", que menciona las diez dificultades más importantes que se pueden tener al intentar establecer la verdad de cualquier tesis. Algunas de estas son: diferentes animales perciben las cosas de modo diferente, así que el modo humano de percibirlas no sea el más adecuado; también diferentes individuos perciben de modo distinto, o el mismo individuo en circunstancias distintas, o mediante sentidos diferentes. Otro argumento se refiere a las diferencias de juicios morales en culturas distintas, de modo que los escépticos pueden verse como los precursores del "relativismo cultural".
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Otro conjunto de argumentos es el conocido como "los cinco tropos de Agripa" (del que poco más sabemos), y que son un tanto más abstractos:
-Desacuerdo: toda tesis tiene argumentos a favor y en contra.
-Regreso al infinito: cada justificación que damos de una tesis requiere a su vez otra justificación.
-Relatividad: la misma cosa parece diferente desde diversos puntos de vista (esto es un resumen de los tropos de Enesidemo).
-Hipótesis: muchas tesis son mantenidas por la gente sin ninguna justificación en absoluto, de modo que son meras conjeturas.
-Circularidad: muchas tesis se justifican con otra que a su vez se justifica con la primera.
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Independientemente de que seamos escépticos o no, hemos de reconocer que los cinco tropos de Agripa han constituido una parte fundamental de lo que ahora entendemos por una "actitud racional". La historia del escepticismo griego, a pesar de su relativa oscuridad y marginalidad, vive en nuestro pensamiento de modo mucho más intenso y profundo de lo que podríamos pensar.
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3: Dudas medievales.

domingo, 13 de septiembre de 2015

Una de escultura romana

De las mejores cosas que se pueden hacer en Roma es, por supuesto, disfrutar del Museo Nazionale Romano. Su sede principal, en el Palazzo Massimo (junto a la estación de Termini), alberga la mayoría de los hallazgos posteriores a la unificación de Italia, y que, por lo tanto, lo tuvieron más difícil para caer en manos de la iglesia o la aristocracia. La otra gran sede, en el Palazzo Altemps (entre Piazza Navona y el Ponte Sant'Angelo), contiene sobre todo la colección Ludovisi, adquirida por el estado a principios del XX. De esta segunda sede os traigo tres ejemplos que me han hecho especialmente gracia.
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"¡¡¡¡No cruces el semáforo en rojo, tío loco!!!!"
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"Dale a tu cuerpo alegría, Macarena, que tu cuerpo es pa darle alegría y cosas buenas"
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Amorcillo boxeador: enamoraba a base de hostias.

viernes, 4 de septiembre de 2015

El escepticismo: una breve e incierta historia. (1) Los orígenes

Comienzo a ofrecer la traducción de la serie sobre historia del escepticismo que estoy publicando en inglés en la página Mapping Ignorance.
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Nosotros, los filósofos, tendemos a ser algo más escépticos que el ciudadano medio (aunque quien sepa un poco sobre las teorías de algunos filósofos, entenderé que se tome con cierto escepticismo lo que acabo de decir). En esta serie de entradas os guiaré, de todas formas, por una breve visita a algunos de los personajes más encantadores de la historia de la filosofía: los auténticos escépticos. No presentaré las teorías de todos ellos, sino que sólo mostraré unos cuantos vistazos a lo que me parece lo más importante de esa historia, y en las últimas entradas, lo que tiene más relación con la filosofía de la ciencia.
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Sería injusto afirmar que el escepticismo nació junto con la propia filosofía. Lo que llamamos "filosofía" nació como el empeño de un grupo de antiguos friquis griegos (Tales de Mileto y Cía., hacia los años 600-500 A.C.) por entender el mundo mediante lo que llamaban lógos, una palabra que se traduce normalmente como "razón", pero que era el término más habitualmente utilizado para referirse a lo que llamamos "lenguaje", o de manera más ordinaria, "hablar", "charlar", como, por ejemplo en la palabra dialógos ("conversación"; el frefijo dia- significa "a través" -como en "diámetro"-, y no "dos", como mucha gente piensa por una mala analogía con la palabra "monólogo"). Dicho de otra manera, Tales y sus discípulos probaron a ver si podían entender el mundo con sus propios medios humanos, sin la ayuda de referencias a dioses o a héroes.
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Estos filósofos, conocidos posteriormente como "presocráticos", discutían sobre todo la cuestión de cuál era "el principio (arkhé) de todas las cosas". Algunos lo identificaron con el agua, otros con el aire o el fuego, otros con "lo indeterminado" (pues podría convertirse en cualquier cosa), pero unas cuantas décadas más tarde, Parménides de Elea (una pequeña colonia griega en el sur de Italia, cercana a los famosos templos de Paestum), intentó liquidar la cuestión afirmando que la cosa o principio que absolutamente todos los seres tienen en común es... ejem... ser. Lo que no coincide con ese principio (o sea, con el ser) es... ejem... no ser (nosotros diríamos tal vez "nada"). De ese modo, el ser no puede "mezclarse" con nada más porque ... ejem... todo lo que no es ser es no ser, o sea, nada. Así pues, el ser es la única cosa que "es" (nosotros diríamos "que existe"). Por supuesto, nos parece que hay muchas cosas diferentes, cosas que ahora son así y más tarde son asá, pero lo que el lógos nos dice, según Parménides, es que eso es sencillamente falso: lo único que hay es el ser, eternamente igual a sí mismo. No hay pluralidad, no hay pluralidad, no hay cambio. Sólo hay ser.
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Tal vez, si la filosofía hubiese comenzado en un país diferente de Grecia, esto habría sido su final, con la teoría de Parménides (o más bien, su poema, pues lo escribió en hexámetros homéricos) transformada en una especie de culto místico en el que se recitaran sus versos hasta el fin de los tiempos. Pero la droga del dialógos era ya imposible de erradicar del corazón de los griegos (bueno, imposible del todo, no: más de mil años después, el emperador Justiniano decretó que ya estaba bien de filosofía y cerró todas las escuelas que la enseñaban en el imperio bizantino, mandando al exilio a aquellos de sus miembros que no quisieron convertirse al cristianismo), así que los filósofos continuaron discutiendo y discutiendo la ontología de Parménides con argumentos cada vez más elaborados. Algunos de estos argumentos son las maravillosas "paradojas" de uno de los discípulos de Parménides, Zenón de Elea, quien estaba determinado a mostrar que su maestro tenía razón. Seguramente os sonará, p.ej., el argumento de "Aquiles y la tortuga" (Aquiles no puede adelantar a una tortuga en una carrera si la tortuga sale con ventaja, pues cada vez que Aquiles llegue a un punto por el que ya ha pasado la tortuga, esta se encontrará en algún punto más adelante, y cuando Aquiles llegue a ese punto, la tortuga habrá avanzado un poco más, etc., etc., etc.).
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Otra de las paradojas de Zenón son menos conocidas: por ejemplo, argüía que una flecha que va volando por el aire no se está moviendo en realidad, porque en cada instante de su trayectoria, la flecha está exactamente en su lugar (o sea, en el espacio que dista desde el punto donde está la cola de la flecha al punto donde está su punta), y "estar exactamente en un lugar" es la definición de "estar en reposo". El movimiento sería, pues, algo así como la combinación de un número infinito d estados de reposo, pero si cada uno de esos estados es realmente de reposo, la suma de todos sólo puede ser reposo. Así que el movimiento no existe.
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Otra paradoja no se refiere al movimiento: si un grano de mijo (o, con un ejemplo más familiar para nosotros, un copo de algodón) cae al suelo, no hace ningún ruido; pero el ruido que hace al caer una fanega de mijo (o un fardo de algodón) no es más que la combinación de los sonidos que hacen cada uno de los granos (o copos) que contiene; ahora bien, si cada grano no hace ningún ruido, la combinación de miles de ellos tampoco hará ningún ruido. Así que el sonido tampoco existe.
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Ruego al lector que borre la sonrisa que se está dibujando en su rostro, pues las paradojas de Zenón volvieron locos a generaciones y generaciones de matemáticos y científicos, hasta que en el siglo XIX el análisis lógico del cálculo infinitesimal (el más exitoso intento hasta entonces de ignorar -que no de resolver- los problemas planteados por Zenón) eliminó todas las contradicciones que lo desfiguraban, y hasta que un estudio científico de la neurofisiología de la percepción se llevó a cabo varias décadas incluso más tarde. Sí, habéis leído bien: la obra monumental de Newton y Leibniz que empezasteis a estudiar en la secundaria estaba simplemente basada en contradicciones, y todos los matemáticos de 1670 a 1870 (cuando Dedekind ofreció su solución) lo sabían perfectamente, a pesar del tremendo éxito del cálculo en su aplicación y más y más problemas cada vez más difíciles. Esto significa que todos aquellos matemáticos no podían pretender poseer un conocimiento del cálculo infinitesimal que estuviera "basado en principios puramente lógicos o intuiciones auto-evidentes" (como se afirma habitualmente en otras áreas de la matemática): lo que hacían era simplemente aceptarlo como válido porque ayudaba de manera maravillosa a resolver un montón de problemas y a hacer un montón de buenas predicciones. O sea, aceptaban la validez del cálculo infinitesimal por razones empíricas. Hacia la mitad del XIX, por tanto, una parte esencial de las matemáticas eran ciencia empírica... y muchos sospechan que todavía lo es. Pero esto nos está llevando demasiado lejos de nuestra historia de los escépticos.
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A decir verdad, no podemos considerar que Parménides o Zenón sean auténticos "escépticos", pues, después de todo, aceptaban la existencia de algo (el ser), si bien dudaban de la verdad de la mayor parte, si es que no todo, nuestro conocimiento común. Para encontrarnos con el que podemos llamar el primer escéptico como dios manda tenemos que avanzar unas cuantas décadas, hasta darnos con otro italiano (más concretamente, siciliano): Gorgias de Leontini, uno de los fundadores del movimiento después llamado "de los sofistas".
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En realidad, sabemos casi tan poco de Gorgias como de sus predecesores, y es una pena sobre todo que no nos hallan llegado más que muy sucinta e indirectamente sus tesis y los argumentos con que las apoyaba. Lo que conocemos, más bien, son los intentos de algunos autores, muchas décadas o varios siglos después, por entender lo que Gorgias quería decir con aquellas extrañas tesis, que parece ser que eran las siguientes:
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1. Nada existe (o más exactamente, "el ser no es", o sea, justo lo contrario de lo que afirmaba Parménides).
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2. Si algo existiera, no podríamos saberlo.
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3. Si algo existiera y pudiéramos saberlo, no podríamos decirlo, o sea, no podríamos comunicárselo a otras personas.
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Estas afirmaciones son, sin duda alguna, llamativas. Respecto a la primera, el argumento de Gorgias parece haber sido que la existencia del ser, tal como la proponían Parménides y Zenón, llevaba a tantas contradicciones que la propia noción de "ser" no podía sino ser auto-contradictoria, y nada puede corresponder a una noción así. Respecto a las otras dos tesis, el argumento probablmeente era que el pensamiento es algo distinto del ser, y que igualmente las palabras son distintas del pensamiento: las cosas no existen en tu cabeza (Gorgias diría tal vez "en el noûs", o sea, en la inteligencia) porque pienses en ella o porque sepas que existen, y lo mismo pasa con el lenguaje: lo que transmites al hablar son sonidos, no pensamientos (ni, por supuesto, la propia realidad de las cosas sobre las cuales hablas). En resumen, el ser, el pensamiento y el habla son cosas completamente heterogéneas, de modo que no hay comunicación posible entre ellas.
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No sabemos ("por supuesto que no", diría Gorgias) si nuestro simpático sofista estaba tomándose estos argumentos (o cualesquiera que fuesen los que diera él) en serio, o sólo como un chiste. Al fin y al cabo, los sofistas eran famosos por presumir de poder convencer a cualquiera de dos tesis contrarias entre sí. Así que quizá lo único que pretendía era burlarse un poco de los parmenídeos. O quizá no.
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2: Me pirrian los pirrónicos.

jueves, 27 de agosto de 2015

La falacia naturalista no tiene nada que ver con el naturalismo

La llamada "falacia naturalista" es bien conocida entre todos aquellos que nos preocupamos de un modo u otro por los fundamentos de la ética. Aunque su nombre lo recibió hace algo más de un siglo (con el argumento de Moore según el cual el concepto de "bueno" no se puede reducir a otras propiedades, porque siempre podríamos preguntar si algo que posee esas propiedades es bueno o es malo), el verdadero padre del argumento es Hume, con la tesis (a mi juicio, mucho más clara y contundente que la de Moore) de que es un error lógico derivar una conclusión que exprese qué es lo que se DEBE hacer, a partir de premisas que SOLO contengan expresiones hacerca de como SON las cosas (en su esqueleto: la tesis de que "no puede inferirse un 'debe' a partir de un 'es'", o "no puede derivarse un juicio moral a partir de juicios de hecho"). O dicho de otra forma: no pueden inferirse conclusiones normativas a partir de premisas puramente descriptivas.
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No voy a discutir en esta breve entrada la tesis de Hume, sólo quiero señalar lo grave que me parece llamar a ese error "falacia naturalista". Pues los argumentos de Hume y de Moore no se refieren en absoluto a "premisas que describen hechos naturales", sino a cualquier proposición que se limite a expresar si A es B, sean lo que sean los A o los B (y en particular, si los B no esconden propiedades morales). Es decir, no solo es que sea lógicamente incorrecto derivar juicios morales a partir SOLO de "hechos naturales" (como "todos los seres humanos desean tener una vida satisfactoria", o "todos los animales superiores pueden sufrir dolor", p.ej.), sino que TAMBIEN es incorrecto derivar juicios morales a partir sólo de "hechos matemáticos", "hechos metafísicos", "hechos lógicos", etc., etc., etc. Es decir, ni podemos deducir qué está moralmente bien y qué está moralmente mal basándonos en el conocimiento empírico de cómo son los seres humanos, ni TAMPOCO podemos deducir qué está moralmente bien y qué está moralmente mal basándonos en el conocimiento "racional" de cómo son las leyes de la lógica o cómo es la esencia de dios y de nuestras almas.
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La "falacia naturalista" debería llamarse de otro modo, pues. Por ejemplo, "falacia factualista".

miércoles, 19 de agosto de 2015

"Déjalo todo y sígueme". Sobre si hay que seguir a quien te sigue en twitter

Discutíamos esta mañana en twitter sobre los tuiteros que siguen a muy pocas otras personas, aunque ellos tengan muchos seguidores. Mi actitud personal es seguir a todo el mundo que me siga (con excepción de cuentas descaradamente comerciales, gente que me insulte, o los que me parezca que escriben demasiadas gilipolleces): no hacer "follow back" me hace sentir más o menos como no devolver el saludo a un vecino.
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Contestaba @crom_well (no sin razón) que cuando se pasa de cierto número de cuentas a las que sigues, twitter no te muestra en tu tweet-line (TL) todos los tuits de esas personas, sino sólo una selección realizada con cierto algoritmo. De este modo, si realmente quieres seguir a esa gente (o sea, leer regularmente lo que tuiten), no puedes seguir a demasiados.
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Yo respondía que eso se consigue también gracias a las listas: puedes hacer una o varias listas (por temas, p.ej.) con los tuiteros que te parecen más interesantes, y mirar esas listas en vez de tu TL. La respuesta de @crom_well era que lo importante es la interacción: si sigues a "demasiadas" personas, y tus seguidores también siguen a "demasiados", será más difícil que cada uno lea los tuits del otro, de modo que habrá poca interacción. Pero eso también se puede resolver con las listas: tú interactuarás más con aquellas personas que tengas en tus listas, y con quienes te tengan en las suyas. Con aquellos que os sigáis mutuamente pero no os hayáis puestos en listas, la interacción será menor.
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Lo que me parece más importante, de todas formas, es qué sucede con aquellas personas que te siguen, pero que tú no sigues. La única forma de "interactuar" con ellas es que ellas respondan a uno de tus tuits, o te mencionen en uno suyo, pero tu "interacción" con ellas no consistirá en que tú encuentres un tuit interesante suyo y respondas, pues no las sigues. Es decir, sólo interactúas con ellas si son ellas las que toman la iniciativa de considerar interesante algo que has dicho tú.
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Desde mi punto de vista, el mensaje que se transmite así a esas personas es "mira, chico, lo que tú tienes que decir no me parece lo bastante interesante como para tenerte en mi TL; si alguna vez quieres que tuitamos, tendrás que ser tú el que preste atención a lo que yo tuito, porque paso de leer lo que tuites tú".
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En cambio, siguiendo a quien te sigue, aunque no todos sus tuits te lleguen, siempre te llegarán algunos con cierta probabilidad.
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viernes, 24 de julio de 2015

Dos preguntas nada más

De un comentario mío en el blog La máquina de von Neumann:

Por favor, para todos aquellos a los que todavía se les humedece un poco la lengua al pensar en "el sentido trascendente del universo", les ruego que intenten ofrecer una respuesta a estas dos preguntas antes de seguir dando la matraca:
1) ¿Tenemos alguna prueba de que sea más probable la tesis de que la existencia del universo es el tipo de cosa que necesita de una causa para existir, que la tesis contraria?
2) ¿Tenemos alguna razón para sospechar que, en caso de que haya una respuesta afirmativa a la primera pregunta, una causa que podamos considerar parecida a una "intención voluntaria e inteligente" sea más probable que alguno de los posiblemente infinitos tipos de otras causas que no se nos han ocurrido?

jueves, 9 de julio de 2015

Economía y democracia

Os copio un comentario que acabo de dejar en una jugosa entrada del blog Enchufados sobre unas declaraciones de Varoufakis. 
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Creo que la cosa es bastante clara: el problema en la economía es que los “problemas económicos” son problemas políticos, no problemas “científicos”, es decir, se trata de cómo repartir los beneficios y los costes de cada posible alternativa, y eso no hay ninguna ciencia que nos pueda decir cuál es la forma “correcta” de hacerlo.
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En un ejemplo muy sencillito: supongamos que vamos dos náufragos en una barca, y descubrimos que sólo va a aguantar el peso de uno de nosotros; hay cuatro alternativas: o bien los dos nos “sacrificamos” arrojándonos al mar, o bien ninguno (en ambos casos morimos los dos), o bien yo me sacrifico y tú sobrevives, o bien al revés. Pues bien, elegir entre estas cuatro alternativas no es un problema “científico”, es una cuestión de como nos las arreglamos para sobrevivir a costa del otro.
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 La charla de Varoufakis mezcla dos cosas que no tienen nada que ver: que la economía es una ciencia “blanda”, incapaz de hacer predicciones MUY fiables, y que los problemas económicos son problemas políticos, no científicos. Lo primero no justifica en absoluto que la política económica tenga que ser “democrática” (la paleontología o la meteorología-a-largo-plazo tampoco pueden hacer predicciones fiables, pero es absurdo pensar que por eso tendrían que decidirse “democráticamente”). Lo único que justifica que la política económica es mejor que sea (más o menos) democrática, es el hecho de que, INCLUSO CUANDO LAS PREDICCIONES DE LA CIENCIA ECONOMICA SON FIABLES, hay ganadores y perdedores, y es la gente, en ese caso, la que conviene que decida quién gana y quién pierde.

viernes, 3 de julio de 2015

El nuevo concepto de coche utilitario

Hoy en día puedes elegir un coche de gasolina o diésel, con cambio manual o automático, con motor de combustión o eléctrico (bueno, esto va poco a poco), con tracción trasera o a las cuatro ruedas, con asientos tapizados en tela o en cuero, etc., etc., etc.
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Pero según las últimas noticias, en el futuro también podrás tener otras opciones: podrás elegir, p.ej., que sea un coche de conducción automática, en el que no tengas que molestarte en pisar pedales o mover el volante sino que seas un pasajero más, y él decida por dónde tiene que ir. Y no sólo eso: también podrá decidir qué hacer en caso de que sea inevitable un accidente. La noticia de los últimos días es que algunas empresas que diseñan sistemas para vehículos sin conductor están contratando a filósofos para que les orienten en el diseño de los programas informáticos que se aplicarán en esos casos. Naturalmente, imagino que se trata de filósofos especializados en lo que se ha venido en llamar "tranviología" (el estudio del famoso problema "¿pararás un tranvía arrojándole un hombre gordo para evitar la muerte de cinco personas?").
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Lo que me hace cierta gracia es la posibilidad de que el mercado desarrolle varios programas distintos para aplicar en este caso, todos ellos diseñados desde una u otra orientación filosófica, de tal manera que, además de poder elegir un coche con altavoces de 200 watios o con un equipo de sonido normalito, también podremos elegir un vehículo kantiano, utilitarista (de ahí lo de los "nuevos utilitarios"), agustiniano, o, por qué no, nietzscheano. Al fin y al cabo, ¿te comprarías un coche del que supieras que, para evitar atropellar mortalmente a 5 personas, elegiría arrojarse por un precipicio con su único ocupante -o sea, tú- dentro?

jueves, 25 de junio de 2015

Una modesta proposición para hacer la Pascua

Hay mucho debate últimamente sobre la propuesta del papa Francisco de "fijar la fecha" de la celebración de la Pascua. No voy a aburriros sobre la historia de cómo se decidió el mecanismo para determinar cuándo cae cada la Semana Santa (mecanismo pulido por Dionisio el Exiguo -o "el Canijo", el mismo que intentó calcular la fecha de nacimiento de Jesús de Nazaret- allá por el siglo VI- para numerar los años a partir de ella).
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La cuestión es que, en comparación con el día del año en que nació Jesús, que nos resulta en realidad completamente incierto, hay suficientes indicios para aventurar razonablemente el día preciso en el que fue crucificado: el viernes 3 de abril del año 33 (el único viernes anterior a una fiesta de Pascua judía durante el mandato de Poncio Pilatos).
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Pues bien, si no hay ningún inconveniente en celebrar la natividad a fecha fija (25 de diciembre todos y cada uno de los años, sin ninguna variación, para que caiga siempre el día de mi propio "cumple"), tampoco debería de haberla para celebrar todos los años la muerte de Jesús en el mismo día, ya caiga en viernes, en domingo, o en miércoles. Así que mi propuesta es que la Pascua cristiana se celebre siempre el día 3 de abril, y santas pascuas.
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Por supuesto, esta nueva práctica conllevaría que el "viernes santo", "domingo de resurrección", etc., etc., ya no se celebrarían en viernes, domingo, etc., más que de vez en cuando, pero, al fin y al cabo, ¿qué más da? Jesús no muere de verdad el viernes santo de cada año, sólo se celebra que murió. Así que basta con que a la fecha del 3 de abril la Iglesia la llame "Viernes Santo", aunque sea martes.
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Otra posibilidad para evitar esto sería ajustar el calendario anual y el ciclo de las semanas, de tal manera que el 1 de enero siempre cayese en jueves, y el 31 de diciembre no fuera ni lunes, ni martes, ni miércoles, ni jueves, ni viernes, ni sábado, ni domingo (y lo mismo el 29 de febrero, cuando lo hubiese; eso sí, pero que fueran fiesta). De este modo todos los años el mismo día de un mes caería en el mismo día de la semana. Comenzar el calendario anual en jueves, por cierto, sería la forma de que el 3 de abril fuera viernes, de ahí mi propuesta.

viernes, 19 de junio de 2015

La economía del genio de Aladino

Esta es una entrada que pensé escribir muchas veces en el Otto Neurath, pero que siempre se me fue olvidando. Llevaba también mucho tiempo escribirla aquí, y hoy me he dicho que de ahora no pasaba. Pienso que os parecerá interesante.
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Imaginad que os encontráis una lámpara mágica como la de Aladino, con su genio y todo, un genio que, además, tiene la cara de Milton Friedman. Como resulta que recibiste una educación más bien calvinista, en lugar de ponerte a pedirle caprichos y más caprichos, decides dedicarte a hacer negocios con el descubrimiento. Para empezar, se te ocurre entrar en el mercado de las naranjas: gracias al genio, ofreces naranjas estupendas en cualquier punto del planeta en el momento que los compradores las deseen, y las vendes a una décima parte de lo que las vendería otro productor. Naturalmente, el precio de las naranjas se aproximará a cero con rapidez, pero a ti no te preocupa: unas pocas centésimas de céntimo multiplicadas por varios millones siguen suponiendo un beneficio muy sabroso, así que al cabo de poco tiempo te conviertes en el único productor de naranjas del mundo (ya que todos los demás han quebrado), y puedes venderlas a un precio algo más alto, aunque lo suficientemente bajo como para que no sea rentable para nadie más ponerse a cultivar naranjas.
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Después de esto, decides hacer lo mismo con otro producto cualquiera, digamos que con coches. En seguida cerrarán las fábricas de coches, y tú seguirás engrosando tus cuentas bancarias. Después haces lo mismo con los zapatos, con los cortes de pelo, y así vas absorbiendo un "mercado" tras otro, hasta que en definitiva tú eres el único "productor" u "oferente" que queda en el mundo, pues todas las demás actividades económicas se han ido al garete. Naturalmente, para entonces habrás descubierto que tu demanda ha terminado por disminuir, pues, como nadie puede vender nada (ya que tú lo vendes siempre más barato que ellos), cuando se acaban los ahorros tampoco tiene nadie dinero para pagar tus productos.
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¿Significa esto que el descubrimiento de un genio como el de Aladino supondría la mayor crisis económica imaginable, cuando la lámpara consiste, más bien en algo que posibilitaría una abundancia infinita? Parece obvio que el resto de la humanidad no iba a contemplar este escenario con muy buenos ojos, e intentaría conseguir robarte la lámpara por la fuerza, o convencerte para que proporcionaras gracias a ella cualquier cosa a cualquier persona a cambio de nada (al fin y al cabo, a ti tampoco te cuesta nada), o bien, si no pudieran conseguir ninguna de las dos cosas (p.ej., porque el genio te proporcionara un ejército invencible con el que resistir los intentos de la gente por "nacionalizar" la lámpara), prohibirían bajo fuertes sanciones que nadie más comerciara contigo (aunque, con la ayuda del genio, te sería fácil conseguir que esa prohibición fuese obedecida).
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En resumen: si tomamos la lámpara de Aladino como una representación idealizada del progreso tecnológico, ¿nos lleva nuestro cuento a la inevitable conclusión de que la tecnología (o al menos, una tecnología así, o lo suficientemente parecida) no debería estar en manos privadas?

sábado, 6 de junio de 2015

Mis ensayitos "autopublicados" alcanzan las 1000 copias vendidas

Acabo de comprobar que, el pasado mes de mayo, los libros que empecé a autopublicar en Amazon KDP hace ahora 3 años (la "trilogía del Otto Neurath", y mi "Historia y Filosofía de la Ciencia: una introducción bibliográfica") han superado en conjunto las mil copias vendidas. Gracias a todos.
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martes, 26 de mayo de 2015

El mayor misterio de la biología

Ahora que mi hija está estudiando biología para la selectividad, y en mi casa se habla mucho del ADN y de las células, se me plantea un misterio que me parece abrumador:
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Un cromosoma mide, si se estira del todo, unos 5 cm. Los cromosomas están empaquetados dentro del núcleo celular, que mide unas 5 micras. Es decir, un cromosoma es unas 10.000 veces más largo que el núcleo en el que está desenrollado junto con los demás cromosomas (p.ej., 46 en una célula humana). Cada cromosoma se enrolla en forma de escalera espiral y aparece claramente separado de los otros durante la mitosis (la fase de división celular), pero luego se desenrolla de nuevo y se hace invisible al microscopio (pues su grosor es de unos 2,5 nanómetros), hasta la siguiente división.
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Ahora bien, imaginaos que tenéis una caja cúbica de 50 cm de lado, y dentro de ella, apelotonados, 46 hilos finísimos de nada menos que un kilómetro de largo cada uno. ¿Serías capaces de separar en pocos minutos cada hilo de los demás y hacer un ovillo con él? Yo, desde luego, no.
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Pues entonces, ¿cómo se las apañan las células para que sus cromosomas no se les enreden irremisiblemente dentro del núcleo? ¿Estamos ante el argumento desmológico de la existencia de Dios?

domingo, 24 de mayo de 2015

Entrevista en Efervesciencia

En el programa de hoy de Efervesciencia, que magistralmente dirige Manuel Vicente en Radio Galega, me han hecho una larga entrevista en la que hemos hablado de filosofía de la ciencia, economía de la ciencia, y bastantes cosas más, incluyendo la novela Regalo de Reyes.
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Podéis escuchar el programa completo en este enlace. Pongo también los enlaces a las partes del programa en las que intervine:
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Efervesciencia 1ª parte (ciencia, filosofía y economía).mp3
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Efervesciencia 2ª parte (Regalo de Reyes).mp3
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Efervesciencia 3ª parte (Quanticum Quanticorum).mp3
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ANTES DE IR A VOTAR...

...Acordaos de que, según la ley electoral vigente, si ningún cabeza de lista obtiene mayoría absoluta de los votos de los concejales en el pleno municipal para elección de alcalde, entonces se elige automáticamente al cabeza de la lista más votada. En las elecciones municipales es muy importante, por esta razón, que los votos de los ciudadanos se concentren en una sola lista si las diferencias entre varios partido no les parecen demasiado importantes y creen que no son muy elevadas las posibilidades de que esos partidos no se pongan de acuerdo para elegir alcalde una vez constituido el ayuntamiento.
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miércoles, 13 de mayo de 2015

lunes, 11 de mayo de 2015

Ciencia y monoteísmo

De un comentario mío en el blog "Filosofía en la Red".
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La ciencia occidental comienza a desarrollarse en la muy politeísta Grecia y sus colonias, hacia el siglo V antes de Cristo. Gente como Eudoxo, Aristóteles, Teofrasto, Eratóstenes, Arquímedes, Euclides o Ptolomeo eran sinceros politeístas, y nada en sus prácticas religiosas les impedía desarrollar el conocimiento científico. Por cierto, que aunque eran politeístas, es claramente incorrecto calificarlos como "animistas" o "panteístas".
Por su parte, el muy monoteista Israel no realizó, que se sepa, ninguna contribución relevante al conocimiento científico por aquellas fechas. El aumento del poder del cristianismo en la cuenca mediterránea a partir del siglo III-IV d.C. coincidió más bien con la desaparición de casi todo lo que podría ser entendido como investigación científica, hasta prácticamente un milenio después. El monoteísta islam es cierto que propició la investigación científica puntera hacia finales del primer milenio d.C., pero también acabó poniéndole freno. La relación causal entre el monoteismo y el desarrollo de la ciencia me parece, por lo tanto, una afirmación sin absolutamente ninguna base.

martes, 5 de mayo de 2015

¿Qué es una representación?

"A represents B when two conditions are met: First, A possesses information about B, such that utilizing A makes it possible to interact effectively with B in some way. Second, A was established for the purpose of providing information about B in the service of achieving a goal (e.g., via neural architecture, evolutionary selection, etc.) ... From this perspective ... cognition and the brain (are) “massively representational.”"

"A representa B cuando se dan dos condiciones: Primero, A posee información sobre B, de tal modo que utilizar A permite interactuar eficazmente de algún modo con B. Segundo, A fue establecido con el propósito de proporcionar información sobre B de cara a alcanzar algún objetivo (p.ej., vía la arquitectura neural, la selección evolutiva, etc.). Desde esta perspectiva, la cognición y el cerebro son "masivamente representacionales".
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 Lawrence Barsalou: "Can cognition be reduced to action?"
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Del Otto Neurath: ¿Se basa la representación en la semejanza?

miércoles, 29 de abril de 2015

"Hoy no se fía, mañana sí": Carta abierta a una agencia literaria

No sé en otros países, pero en España es más fácil para un autor novel conseguir publicar un libro en una buena editorial que lograr los servicios de una agencia literaria. Y eso que lo primero no es que sea un juego de niños, pero lo segundo es lisa y llanamente imposible, al menos por la vía que el sentido común diría que es la normal: presentarte a la agencia con tu obra y esperar a ver si les interesa.
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Algunas agencias (como también algunas editoriales, todo sea dicho) cuelgan el cartel de que "no se aceptan manuscritos no solicitados", lo que inevitablemente le deja a uno pensando cómo carajo se las apañarán para descubrir de qué autores les convendría solicitar un manuscrito. Otras agencias le llegan a cobrar al autor por el "servicio" de averiguar si vale la pena hacerle el inmensísimo favor de incluirlo en su archivo de representados. Otras envuelven su "valor añadido" con el papel charol de un "curso de escritura creativa", en el que también hay que pasar por caja (si no por otros sitios), para ganar el premio de un "contacto". Alguna incluso hay aún más consciente del enorme valor que tiene formar parte de su pool de autores, tanto que ha decidido organizar un "premio literario" cuya guinda es convertirte en "uno de los nuestros". El próximo paso, lo veo, será el desembarco en el sector de las agencias literarias de algún grupo empresarial de intermediarios de productos agrícolas, que instale en un polígono de Cornellà o de Fuenlabrada un buen MercaEscritores, en donde la carne de autor novel se malcompre al peso, con todas las apariencias del legítimo funcionamiento del libre mercado.
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En el único caso en el que mis intentos por conseguir los servicios de una agencia literaria me llevó hasta el mísero nivel 3 de la gran maratón (entrevistarte con una agente en persona), la experiencia fue decepcionante. La mujer dio la sensación de acceder a recibirme sólo porque venía recomendado por un conocido común (al que lamento haber involucrado en ese trance), sin por supuesto haberse molestado en siquiera echar un vistazo a la documentación que le había facilitado previamente sobre mi "perfil" ni mis trabajos, y dándome a entender que tenía cosas mucho más importantes que hacer que perder más de cinco minutos conmigo, y que si alguna vez llegaba a tener éxito, pues que me recibiría con los brazos abiertos, pero que hasta entonces... "te quiero mucho, perrito, pero pan, poquito". Por supuesto, no puedo generalizar, pero ese al menos fue mi caso.
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Lo que da la impresión que falta en el mundo editorial hispánico son personas y organizaciones con el empeño y la misión de descubrir y apoyar a los buenos escritores (no sé, a lo mejor tampoco hay buenos escritores y esa es la madre de todos los problemas, pero lo dudo). Todos, y no sólo los agentes, sino también las propias editoriales e incluso los "críticos" literarios, por no hablar del negocio de los premios y certámenes, parecen jugar a la estrategia de "esperar a que salte la liebre de manera espontánea", y se encuentren con la suerte de "haber descubierto" un diamante en bruto. Las grandes editoriales lo hacen como pesca masiva: sabiendo que el recurso más escaso es el "espacio atencional", intentan publicar mucho para dejar el menor hueco posible en los estantes de las librerías a los sellos más pequeños, aunque sepan que, por término medio, cada "producto" vaya a durar muy poco en el mercado, lo suficiente para que no haya pérdidas, tal vez. Alguno de esos libros tendrá la fortuna de encontrar el detonador que inicie la reacción en cadena que le convierta en un superventas, y la estadística hará cuadrar las cuentas de resultados. Los sellos pequeños seguramente se esfuerzan más en detectar la calidad, pero me da la impresión de que la mayoría se han conformado con encontrar un nicho para ir tirando y poco más, y se dan con un canto en los dientes si sacan unas ventas de 5000 copias por título en promedio. De los premios y de los críticos, mejor no hablamos, pues se han convertido en meras herramientas de márketing. Uno esperaría, entonces, que fueran los agentes literarios quienes intentasen dinamizar (o dinamitar) esta situación, pero parece que están a gusto en su postura meramente acomodaticia.

martes, 21 de abril de 2015

Los veinte últimos libros de la lista

Quienes visitabais el Otto Neurath recordaréis posiblemente la lista denominada "Siempre leyendo". En ella he ido micro-reseñando (o nano-reseñando, más bien) los libros que leía desde diciembre de 2009 (aunque no los leyese completos, pero sí sustancialmente). Con los que apunto hoy se llega al número 400, lo que da la nada despreciable cifra de más de 6 libros al mes, o sea, uno y medio por semana.
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Con este "récord" doy por concluida la tradición. Seguramente continuaré anotando los libros en un archivo personal (pues en muchos casos es la única forma que tengo de recordar si los he leído: creo que sería incapaz de apuntar más del 10 % de los libros que leí antes de comenzar la lista; puta memoria la mía), pero ya no seguiré actualizando la lista en el blog. En parte lo dejo por aburrimiento (la sensación que me domina, con mucha diferencia, en los últimos tiempos), y en parte porque cada vez obtengo menos placer de la lectura.
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400. El síndrome del capataz. Juan Urrutia Elejalde. Todo un descubrimiento literario. (8)
399. Expectancy and Emotion. Maria Miceli y Cristiano Castelfranchi. Un aggiornamento de los libros tercero y cuarto de la Ética de Spinoza, por así decir. (8)
398. Hispania, Spania. El nacimiento de España. Santiago Cantera. Interesante, aunque muy sesgado y eclesiocéntrico. (6)
397. Historia de los Godos. Rosa Sanz Serrano. La mejor especialista en el tema, una historia muy completa y sensata. (8)
396. The conversion of Europe. From paganism to Christianity, 371-1386 AD. Muy detallada, exhaustiva y crítica exposición de la información que tenemos sobre la extensión del cristianismo tras el imperio romano. (8)
395. El islam explicado a nuestros hijos. Tahar Ben Jelloun. Muy interesante, con grandes dosis de tolerancia y sensatez, salvo que no da el paso de discutir en serio lo que pasa cuando se quiere abandonar el islam (6)
394. Sapiens. A brief history of humankind. Yuval Noah Harari. Estupenda colección de trivialidades antiintuitivas, muy necesario recordarlas. (8)
393. Evolved morality. The biology and philosophy of human conscience. De Waal y otros (eds.). Un interesante panorama sobre los diversos aspectos evolutivos de la moral. Me ha gustado sobre todo el artículo de Patricia Churchland sobre la neurobiología de los valores morales. (7)
392. La España bizantina. Francisco Presedo. La tesis doctoral de este viejo egiptólogo; podía haber traducido las citas latinas. (6)
391. De natura rerum. Isidoro de Sevilla. Un opúsculo sobre la visión tardoantigua del cosmos, con poco que ver con Lucrecio. (6)
390. The last week. Marcus Borg y Dominic Crasson. Una excelente exposición de lo que podemos suponer que ocurrió durante la última semana de Jesús de Nazaret, basada sobre todo en Marcos. (8)
389. Moral psychology (4): Free will and moral responsibility. W. Sinnot-Armnstrong (ed.). Una colección de artículos sobre el tema con comentarios. (6)
387. Bound. Shaun Nichols. Un ensayo interesante sobre el libre albedrío, desde el punto de vista de la psicología (no neurobiología) experimental, aunque demasiado centrado en el aspecto moral. (6)
386. Consciousness and the brain. Stanislas Dehaene. De lo mejor que he leído sobre el tema. (9)
385. Isidoro de Sevilla. Jacques Fontaine. Interesante introducción a una figura demasiado poco conocida. (7)
384. El librero de la Atlántida. Manuel Pimentel. Sinceramente, esperaba algo más científico y menos tópico. (4)
383. A user's guide to thought and meaning. Ray Jackendoff. Una gozada, magnífica combinación de profundidad y claridad en temas realmente difíciles. (8,5)
382. La aventura de los godos. Juan Antonio Cebrián. Simplón, pero corto y ameno. (6)

381. Alrededor de los libros (y otros ensayos filosóficos). David Cerdá. Tres breves ensayos sobre temas muy diferentes (libros, falacias, y el valor del sacrificio), en la dosis justa. (7)
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